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課程來源:yale
     

  

[耶魯開放式課程] Shelly Kagan 教授指導之哲學:死亡

Death with Professor Shelly Kagan 

講座1-課程簡介

講座2-人的本質:二元論與物理主義

講座3-靈魂存在與否的論證(一)

講座4-柏拉圖對話錄《斐多篇》簡介;靈魂存在與否的論證(二)

講座5-靈魂存在與否的論證(三):自由意志與瀕死體驗

講座6-靈魂存在與否的論證(四):柏拉圖(一)

講座7-柏拉圖(二):靈魂永生與否的論證

講座8-柏拉圖(三):靈魂永生與否的論證(續)

講座9-柏拉圖(四):靈魂永生與否的論證(續)

講座10-人格同一性(一):貫穿時空的同一性以及靈魂理論

講座11-人格同一性(二):肉體理論與人格理論

講座12-人格同一性(三):人格理論的異議

講座13-人格同一性(四):怎麼活才有意義

講座14-怎麼活才有意義(續);死亡的本質(一)

講座15-死亡的本質(續);相信你終將死去

講座16-孤獨死去;死亡的壞處(一)

講座17-死亡的壞處(二):剝奪說

講座18-死亡的壞處(三);永生(一)

講座19-永生(二);生命的價值(一)

講座20-生命的價值(二);死亡的其他壞處(一)

講座21-死亡的其他壞處(二)

講座22-死亡的恐懼

講座23-已知死亡的必然性該如何生活

講座24-自殺(一):自殺的合理性

講座25-自殺(二):不確定下的決定

講座26-自殺(三):自殺的道德性以及課程總結

 

Photo of three lions hunting on the Serengeti.

講者:Shelly Kagan

 

翻譯:YYeTs人人影視

編輯:洪曉慧

簡繁轉換:洪曉慧

後制:洪曉慧

字幕影片後制:謝旻均

 

關於這門課程

我可以肯定一點:最終我將會死亡。但我該怎麼面對這個無法違背的事實?本課程將探討一系列當我們開始反思自我死亡時所產生的問題。考慮死亡或許不是生命真正終結的可能性。我們在某種意義上能永生嗎?永生是值得期待的嗎?並以更清晰的概念探討死亡的意義為何。說一個人死了意味著什麼?呈現出的事實為何?最後則評論對死亡的不同看法。死亡是糟糕的嗎?怎麼個糟法?為什麼?自殺在道德上是允許的嗎?是合理的嗎?意識到我將死亡的事實將如何影響我的生活?檢視課程表

 

課程結構:

這是門每週2堂,每堂50分鐘的耶魯大學校內教學課程,於2007年春季錄製,做為耶魯大學開放式課程使用。

 

關於Shelly Kagan教授

Shelly Kagan為耶魯大學哲學教授。於1976年獲得衛斯理大學學士學位,1982年獲得普林斯頓大學博士學位。在1995年到耶魯任教之前,他曾任教於匹茲堡大學和伊利諾大學芝加哥分校。他所撰寫的教科書《規範倫理學》,以不同觀點系統性回顧並探討有關道德的基本原則及可能基礎,《道德的極限》一書則挑戰兩個最廣為人知的道德必備信仰。他目前致力於撰寫《沙漠幾何學》一書。

 

講座1-課程簡介

 

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閱讀中文字幕純文字版本

 

第一講概述:

Kagan教授介紹本學期所涵蓋的課程和閱讀資料。明確指出本課程將特別著重於哪方面討論,及將避開哪些議題。重點將放在當我們思考死亡本質時所產生的哲學問題。上半學期之課程將闡述形而上學問題,下半學期則將重點放在價值理論。

 

閱讀作業:

 

講座1-課程簡介

2007年1月16日

雪萊•卡根教授:這是哲學176課程,這門課的內容是關於死亡,我的名字是雪萊•卡根。首先,我要說的就是,希望你們稱呼我雪萊,也就是說,如果我們在街上碰見了,或是你來辦公室找我談話、請教我問題,我會回應雪萊這個名字,當然,我也會回應卡根教授這個稱呼,不過我會反應慢一些,因為對於這個稱呼我並不敏感。我發現,過去這些年喜歡叫我雪萊的同學越來越少了,我年輕的時候還有不少人這麼稱呼我,現在我「德高望重」了,如果你們覺得這樣叫順口的話,我還是更喜歡你們這樣稱呼我。

 
現在,如我所說,這是一門關於死亡的課程,這是一門哲學課,這就意味著我們在這門課要討論的一系列問題,與其他關於死亡的課程所講授的東西截然不同。所以,首先我要說的是,我們不會談論那些你們可能強烈希望在死亡課程上聽到的東西,如果那樣的話,這不會是你喜歡的課程,你還有時間去選修其他的課。
 
我想要講的東西是你們在其他死亡課上聽不到的。首先我想到的是一些關於死亡本質和死亡現象的一些心理學和社會學問題,因此,一堂死亡課也許要好好討論一下死亡的過程,以便讓你們接受人終會死去的事實。也許你們有人知道伊麗莎白•庫伯勒•羅斯所謂的死亡五部曲論述-否認、憤怒,然後是妥協。實際上我記不清這五個步驟,我們也不會去討論它,同樣我們也不會討論美國的喪葬行業以及他們如何敲詐百姓,實際上就是這樣,在他們悲傷脆弱的時候對他們提供的各種服務漫天要價,我們不會去討論那些。我們不會去討論喪失親友時悲傷的過程,我們不會去討論在我們文化中面對死亡的社會學態度,以及我們如何試著去避免面對死亡。這些都是十分重要的話題,但是如我所講 ,它們不是我們在這堂課上要討論的話題。
 
那麼,我們要討論什麼呢?我們要討論的是,當我們思考死亡本質,或諸如此類的問題時所產生的哲學疑問。大致說來,這門課首先會講到形而上學,你們當中熟悉哲學術語的人一定知道這個詞,課程的第二部份大致會談到價值論。
 
所以,課程的前半部份將會集中在死亡本質的問題上。我們死亡時發生了什麼?事實上,要解決這個問題,我們首先要考慮的是,我們是什麼?人是一種什麼樣的實體?特別是,我們有靈魂嗎?在這節課上我所說的靈魂是哲學中的術語,我的意思是指某些非物質的東西,某些區別於我們身體的東西,我們有非物質的靈魂嗎?會有東西能夠從身體的死亡中倖存嗎?如果沒有,那麼死亡的本質意味著什麼?怎麼樣才稱得上死亡?倖存對我來說是什麼?假如我從死亡中倖存,這意味著什麼?今晚活著對於我來說又意味著什麼?那就意味著週四有人會在這兒講課,可以推斷那個人就是我。但是如何證明週四站在這裡講課的人,與今天在這裡給大家講課的是同一個人呢?這些都是個人同一性的問題,顯而易見,要想弄明白死亡和生存是怎麼一回事兒,我們必須對個人同一性了然於心,我們會用上半學期來討論這些問題。
 
之後,我們會討論到價值論。如果死亡是終結,那麼它是壞事嗎?當然了,毫無疑問大多數人堅信死亡是件壞事,但有許多關於死亡到底有多糟的哲學之謎。讓你們先來體會一下,如果在我死後,我不存在了,對我來說怎麼會有壞事呢?對於不存在的東西,怎麼會有壞事呢?那麼,死亡怎麼會是壞事呢?所以這麼說,並不是我試圖讓你相信死亡不是壞事,但這的確要花點時間來準確地說清楚,什麼讓死亡成了壞事,和怎樣才算死亡。使得死亡成為壞事的東西是否不止一件?我們可以這樣想,如果死亡是件壞事,那麼有人也許會好奇,是不是永生就是件好事了?那就是我們要思考的問題。或者更通俗地說,我們擔心如果我們即將死去,這將會如何影響我們的生活?我應該用怎樣的態度對待不可避免的死亡?比如,我應該害怕死亡嗎?我該對我即將死去這個事實感到絕望嗎?
 
最後,我們將轉入自殺問題。許多人認為既然生命是有價值、無比珍貴的,那麼自殺就是毫無意義的。你放棄了你僅有的生命,我們將通過思考自殺的合理性和道德性結束這個學期。大致地講,這就是我們的課程安排;前半學期形而上學,後半學期價值論。
 
下面我需要解釋一點,簡單的說,講課有兩種方法,特別是像這種引論課。方法一,你們簡單列出不同的觀點-正面和反面,老師保持中立,不表明他支持哪個觀點,這是方法一,有時我會在導論課上採用這種方法。而另一種方法,我要提醒你們,這個學期在這門課上,我的講課方式將與平常不同,我會始終圍繞一個觀點來談,並推動和論證這個觀點,也就是說,關於我們要討論的問題,我會持有自己的觀點,而我在課堂上要做的就是與其它的觀點辯論,說服你們,並讓你們相信我的觀點是正確的。
 
為了讓你們先瞭解一下那些觀點是什麼,我想先給大家介紹幾種觀點,你們當中可能有人會相信它們,下面我就給你們介紹這些觀點。按理說,你們不會完全相信這些觀點,但有一些觀點或許你們大多數人是贊同的,我想你們至少會相信其中一部份。
 
這是幾種普遍的觀點。第一,我們有靈魂。那就是說,我們不僅僅只是個肉體,我們不僅僅只是幾塊骨頭和肉,我們身體中有一部份可能是極其重要的,比身體還重要得多,精神的、非物質的部份,就像我在這說的靈魂。你們中的大多數人可能相信靈魂,當然大多美國人相信非物質的靈魂存在,鑒於它們的存在,有可能、也的確是有這樣的可能,讓我們能在死亡後繼續存在。死亡會破壞我們的身體,但我們的靈魂是非物質的,所以能在我們死亡之後仍然存在。不論你是否相信靈魂的存在,你希望它是存在的。如果靈魂存在,你就能倖免於死,因為死亡不僅糟糕而且極為恐怖,我們所希望的是我們能夠永遠活著,因此,擁有一個靈魂至少可以擁有永生的可能性。永生是一件很棒的事,我們希望能夠永生,無論這是否能夠實現,但永生無疑很棒,這就是為什麼死亡是件壞事,因為它使我們喪失了永生的機會。如果沒有靈魂,如果死亡是完結,如果沒有永生,那麼在面對死亡這如此糟糕透頂的事情時,最明顯、最自然、最普遍的反應當然會是恐懼和絕望,就像我之前提到的。死亡是可怕的,相反的,生命太美好了,所以浪費生命是愚蠢的,自殺當然也是不道德且毫無意義可言的,另外這也是很不理性的。
 
以上我說的是一些關於死亡本質的普遍觀點,我接下來要做什麼呢?我準備在這兒給你們證明的就是,那個觀點從頭至尾都是錯的。我嘗試讓你們相信靈魂是不存在的,永生並不是一件好事,對死亡感到恐懼是正常的反應,自殺有時候也有可能是合理的,在道德上也是正當的。如我所言,那個普遍觀點從頭到尾都是錯的,那至少是我的目標、我的目的,那就是我要做的。現在,從這節課開始,我相信這個觀點,也希望在這個學期末你們能贊同我,因為我相信那是真實的,我希望你們最終會相信這個事實。但我得說,關鍵不是你們要贊同我,關鍵在於讓你們自己思考,我要你們做的就是冷靜地、客觀地看待死亡,並勇於面對,以一種我們從未用過的方法去思考。如果你在這個學期末還是不贊同我的觀點,那也沒關係,我也是滿意的,即使我不完全滿意,但至少我基本上是滿意的,只要你們已經深思熟慮了各種論證所存在的各種問題。
 
卡倫,現在你可以發教學大綱了。
 
接下來要做的介紹是,今天說的很多東西都是以後討論的重點,如果時間允許,我會在最後講一點哲學。我想再說明一下,在這節課上我們會做些什麼?這節課就像我說的,是節哲學課,我們主要是坐在這裡,用我們的推理能力來思考關於死亡,我們能知道什麼或者能弄清楚什麼。我們嘗試從理性的角度去考慮死亡。
 
有一種證據、一種論證我們不會在這裡用到,那就是訴諸宗教權威。比如說,你們當中有些人相信有來世存在,你可能相信你會在死後繼續存在,你可能相信永生,因為那是教會告訴你的,這沒關係,我並不打算就你的宗教信仰和你爭辯或者跟它對立,我所要求的是,在這節課上我們不訴諸這類宗教的論證,不會訴諸啟示錄或聖經的權威,或是諸如此類的論證,在這節課上我們都不會涉及。
 
如果你願意,你可以把它想像成一個大的假設,我們能從死亡的本質得出什麼樣的結論,假如我們必須從世俗的觀點考慮它呢?只用我們自己的推測,儘管與神聖的權威所給出的答案截然相反。你們當中那些相信神聖權威的人,我們下次再來談,這不是我們這學期所要進行的討論。同樣地,儘管我沒有讓你們在討論組裡隱瞞你們的宗教觀點,但我會讓你在這門課上為其辯護,給出理由,讓我們所有人都理解。
 
以上是我順帶提到的上課方式,現在我們轉到其他討論上去,關於這個課程的要求、評分等等。教學大綱已經發下去了,大多數人現在已經拿到手了,這個教學大綱並不能說明全部內容,我已經給你們大致介紹了一下我們將要進行的主題,教學大綱的關鍵點是,指出了你們在規定時間內所需讀完的閱讀材料,現在我已經盡力為每週要上的內容收集了足夠多的閱讀材料,但大部份時候我不按照講稿來講課,有時候我花的時間比預期的要長些,實際上,我花的時間常常要比我預期的長。毫無疑問,有時我會多花些時間,有時我又急著想要超前。以下這種事情不會常發生的,那就是閱讀材料恰好與講課內容一致,儘管如此,你們還是需要在給定的時間內,即每星期的開始讀完每週清單上所列出的閱讀材料。大綱裡的讀物簡單地列出了作者名,而且很多書在書店裡都可以找到,你們可以在泰科[當地書店]那裡找到,所以在給定的時間裡,你們可以找到那些書。或許會有一兩種情況,實際上只有一種,我不止找到某作者的一篇文章,我也會給出文章的標題,在給定的時間裡找到材料應該不難。
 
上課的模式當然是你們所熟悉而且直接的,我每週會在這裡講兩次課,上午的10:30到11:20,每週你們都將被分成討論小組,小組討論將持續50分鐘,你們每個人都將有單獨的時間,但與小組討論的時間不會相衝突,這是第一次哲學系可以使用線上討論小組註冊系統,它怎樣運作我並不十分清楚,之前我對這個也不習慣,我想它是這麼回事;現在,如果你加入了這個課程,你就能在上面找到具體的課程時間安排,以確保你有時間來進行討論。實際上,你現在還不能註冊進入討論組,但我想,下周當你能夠在線上註冊時,你就能註冊任何討論小組了。實際上你還不能註冊這門課,除非列表上還有空餘的位置。一旦你註冊了,如果之前一些滿額的位置現在有空缺了,系統會給你發送郵件,看你什麼時候有空,你可以把自己放進候選名單裡等等,理論上聽起來挺不錯,也許可以順利實現。我從未用過這玩意,希望我們不會有什麼問題。現在你們需要確定的是那些時間是否合適,當然,現在任何時間都可以,但必須是要你有時間,因為如果你不能找到一個適合的小組,你就不能選這門課了。對此有任何問題嗎?
 
實際上我應該問,目前為止對我所說的所有問題有疑問嗎?讓我說說我的這些問題;目前最主要的事是什麼?希望答案非常簡單。在今天以及整個學期裡,在我講課時你們都可以打斷我講課,向我提問。打斷我講課好像有點誇張了,我不希望你們隨意插話,但可以舉手;如果你們聽不懂我在說什麼,那極有可能教室裡其他25位或50位學生都沒有聽懂,我只是沒有表達清楚,所以我歡迎你們提問,我真的希望你們不管何時都對我說的有所回應,都能舉起你們的手,我會讓你們說話。你們就說:雪萊,我真不明白你所說的靈魂問題,能請您再解釋一遍嗎?或者就某一觀點,如果你對我所說的某個論證有什麼好的回應、好的想法或是好的解答,並且你想和全班同學分享,我會非常樂意你這樣做的。這個班級太大了,讓我們很難會有機會跟150到180個人進行親密的交談,當然具體人數我也不是很清楚,但那肯定是不可能的,可是小組間的詳細討論還是可以的;這些討論是必須的。儘管如此,簡要回應問題的機會,提問的機會肯定還是有的,我很樂意你們那樣做,所以任何時候如果你有想問的東西,或者你想要補充些什麼東西請舉手,搖晃一下,確保我能看見,也許我想先講完我之前所講的東西,但隨後我會把時間留給你們,接受你們的提問,如果我記住你的提問,我會大聲地把問題重複一遍,讓所有人都可以聽到。我還想說,我會試著養成一種習慣,如果課後你想繼續討論,課程結束時你腦子裡突然冒出了某些想法,之前卻沒有機會拿出來與全班分享,那麼平時我們可以在課外繼續交流,不管有多少人想要交流,我都會讓你們滿意,我就是喜歡談論這些東西,而且我也歡迎你在答問時間來,我希望你們在課上提問,如果你願意的話,課後也行。再問一次,你們有什麼問題嗎?請說。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:我的答問時間是什麼時候?這真是個好問題,連我也不知道問題的答案,我還沒有計劃好,星期四一上課就問我,那時再回答你吧!好吧。
 
其他的事情,關於分數我應該說明一下,你們當中的大多數可能聽說過,有人可能知道,如果你真的不知道,那麼我要警告你,我在耶魯是出了名的嚴厲,這是真的,而我之所以有這樣的名聲,是因為在學生定期評估時,我被評為耶魯最嚴厲的人之一,還因有時《耶魯日報》的文章裡會談到關於平均成績上升的事,然後人們總會問我,「卡根教授是這樣一個人...」,一旦有關平均成績上升的事,《耶魯日報》就會從下面這句話開始,「雪萊•卡根,耶魯最嚴厲的老師之一」,這起碼讓我知道我有嚴厲這個名聲,我不知道這名聲是不是我應得的,因為耶魯並無明文規定一般評分標準是什麼,在其他我曾授課的學校卻有此規定。比如人文學科入門課程典型的評分標準是怎樣怎樣的。我剛來耶魯沒幾天就發現,人們認為我在評分上比大多耶魯教授都嚴格,我打電話問過教務處,你們是不是有這方面的規定呢?回答是,「是」,「能不能讓我看看呢?」回答是,「不能」,他們不把這種規定給耶魯教員們看,有點奇怪吧!當然,這也不難解釋,他們擔心我們這些嚴格的評分者,在這類資訊發佈後,會因為內疚而稍把評分提高,而那些評分本來就比較鬆的,根本不會覺得內疚,不會因此更嚴格,這樣一來,結果就是分數一直往上升。雖然不確定我是否評分嚴格,但相信應該就是如此,就我每次講課所得到的反應而言。
 
就這樣吧。我打開那本藍皮書-耶魯指導手冊,耶魯目錄有這麼一頁,是說耶魯每個評分字母表示什麼,我今年沒把那張紙帶過來,我有時會帶,不過現在差不多背下來了,比方說,每個字母表旁邊都注明了含義,比如B表示好,A表示優秀,C表示良好,D是合格,F是不及格。B,我們先來說B。B表示好,現在關鍵問題是,好是什麼意思?我認為好就是好,如此一來,如果你給我寫了篇好論文,就會拿B,如果你從我這兒拿了個B,我這裡說的是我,是指我本人,因為我並不會親自給你們的論文評分,給你們論文評分的是一小隊助教,但他們是在我的指導下評分的,也會遵守我告訴他們的評分標準,所以如果你們因為分數而憤怒,你們要找的人就是他們啦,但最後你會想要來找我,所以如果你從我們這兒拿了個B,B不是說你寫的東西是垃圾,B是做得好,你拿了B應該高興才是,因為你做的好啊!而且在哲學課上做到好可不容易。
 
A是優秀,優秀並不是說你可以拿去發表了,優秀也不是說你是上帝賜給哲學界的禮物,所以你們要理解的是,拿到A並不是唯一可以證明你就是上帝賜給哲學界的禮物的途徑,A只是對哲學初學者而言的最大褒獎,這只是啟蒙課,是假設你們在沒有任何哲學背景下進行的,但依舊,要想拿到A你們得表現出一點資質,不只是表現出你們理解那些閱讀中的、課堂上的及其它內容的觀點,你們還得想辦法在論文中把他們整合起來,顯出你們有點天份,要讓我們覺得值得注意,並記下來,A是給這類人準備的。你們當中會有些人拿A,即使剛開始沒有,學期末也會有,你們當中會有很多人拿B,即使不是在剛開始,到學期末也會有。很多人在剛開始時不會很棒,很多人剛開始時只能說令人滿意,或者說實話,甚至不太令人滿意。
 
我以前也是大學生,我也知道一般的大學生論文是怎麼寫的。交論文前一晚坐下後想出了幾個點子,你想了大概半個小時,本來是打算早點開始準備的,但你總有很多別的事要做,你花幾個小時寫出來,也許還熬夜了,你知道那不是你寫過的最差的東西,也不是最好的,裡面也有幾個不錯的主意,但也許本來可以寫得更好一點,只能說還算令人滿意。耶魯認為令人滿意就是C,你們當中很多人在學期初會把論文寫成那樣。
 
問題是,有些人開始時的論文會比那更糟,因為哲學論文不是那麼容易寫的,寫哲學論文是需要一些實力的,你們很多人平時並沒有練習寫過,並不是說你們從來沒有花時間做過,你們和高中朋友們、大學室友等閒聊過,但你們從未按照我們標準嚴格的要求寫過,所以正如其他事一樣,這個技巧在練習中會進步,當然這也就是說,你們剛開始時做的不會太好,我們期望你們在最後會更好一些。其中有些人很遺憾,在開始時表現不會很好,我會鼓勵我的助教們做好給D的準備,如果論文的缺點明顯比優點多,那就是D,如果論文毫無可取之處,那大概就是F了。實際上,你們當中很多人在第一篇論文上所得的分數可能比你們這小半輩子得過的都低,我只是想要警告你們一下。
 
我說這些不是想嚇壞你們,只是警告你們一下並且說清楚,我認為這只是種技能,寫一篇好哲學論文是一種技巧,並且你會越寫越好,因此你們當中大部份人會做得越來越好,所以,讓我把下面的話說完。三篇五頁長的論文,每篇論文佔分數的百分之二十五,這是規定的;剩下的百分之二十五是小組討論,我等一下會談這個。按規定每一篇論文都佔百分之二十五,但如果你在這學期的課程中進步了,那麼我們會在學期末,當我們算出你的分數後,我們會給之後那篇較好的論文更大的分數比重。對大部份人而言,第一篇論文會很明顯是最差的一篇,那麼我們會把這篇論文的分數扔到一邊,給第二三篇論文更大比重。如果第三篇論文最好,我們會讓第三篇論文佔更大的比重,這沒什麼公式定律,主要是看整體情況,也就是助教告訴我,你們這學期的學習情況。這個針對你們表現進步所給予更大分數比重的方針,是你們可以從中受益的方針,所以如果你們最終沒有得到好成績,這個分數政策不是想讓你們退卻或是退課,而是去思考你所做的對的事和不對的事,以及怎樣讓接下來的論文寫得更好。如果你有了明顯的進步,那將會有很顯著地影響,並在你的分數及學期總評上顯示出來。我其實不知道當所有都按章進行後,學期末的評分是否依然較低,分數是否偏離了平均水準。
 
我簡單介紹一下一般的成績分佈情況,對於期末的學期總評來說,大概有百分之二十五的人學期末會拿到A,百分之五十至五十五的人會拿到B,百分之二十至二十五的人會拿到C,有時少數人的分數會低於C。你有能力完成像樣的作業這不足為奇,大多數人有能力完成好的作業,絕大多數人有能力完成優秀的作業,儘管這需要花一些功夫才能做到。
 
最後我該說一下為什麼我要這樣做,我真的是出於對你們的尊重才這麼做的,我知道這聽起來很奇怪,在我有些幸災樂禍地說完,我會如何讓你們集體掛掉之後,但你們值得我稱讚,你們非常聰明,你們非常有才,你們已經通過自己的能力走到現在,並且很多人已學會輕而易舉地獲得成功,你們可能不需要靠完成學業來獲得成功,我想要的是誠實的與你們相對,對吧!你們大多數人也許足夠聰明,最終毫不費力就可以得到B,或是至少花點功夫,這沒關係,但是你這是在自欺欺人,你是在佯裝你精通哲學,所以我想在這門課裡和你們坦誠相待,並告訴你們,「你們真的是在學東西,你們該以自己為豪」,而不是說「你們做的差強人意」或是「你們幹的不錯;誠然,雖不是優秀,但也算不錯了」。百分之七十五的分數取決於論文。
 
剩下的百分之二十五基於小組討論。小組討論可是佔了很大的分數比例,所以我和你們說的第一件事就是,我是認真的,如果你們不在小組討論好好表現,你們的分數會很低,你們需要知道的是,你們在小組討論時如何做才能得到比較高的分數,答案是,同樣,這也是最明顯的,你需要去參與,你需要去參與討論、給出自己的想法、去讀閱讀材料、去思考他們提出的問題,並且你需要去討論,然後準備這個星期要討論的問題,你需要去聆聽你同學所說的,並說明為什麼你不同意他們,不僅是說出你不同意他們,還要提出反駁的理由,或者為什麼你同意他們的觀點,當其他人攻擊他們時你得說,「我覺得約翰說得很對,我認為他該這樣維護他的立場」,或者說出你的看法。你需要參與到哲學討論中去,如果你不參與討論,那你就沒有完成討論的目的。
 
哲學家愛談論同樣也愛辯論,只有通過談論哲學才能讓我們更能夠瞭解哲學,這就是我讓你們積極參與討論的原因。我是說,「嘿,那是這門課很重要的一部份,重要到佔分數的百分之二十五」,再次重申,這不是意味著這和論文有些區別,不是說你要有淵博的哲學知識才能得到A,而是你需要在課堂環節上成為一個很棒的學生才能得到A。所以我把它放到了教學大綱裡。參與,在這裡我是指要相互尊重的參與,而不是想出風頭的那種,參與能夠加分而不會使你的分數變少,不參與或是不出勤那將會扣分,有任何關於這個的問題嗎?
 
那好,抱歉說了這麼冗長的規矩,但這些可以讓你們瞭解你們將要面對什麼。另一個關於小組討論我要強調的是,我認為這就像是你們在外語課堂上的對話時間,你們當中有多少人以前上過哲學課?謝謝,也許有百分之十五或是百分之二十,大多數都沒上過,這很正常。不要在小組討論上這樣想,「我不知道說什麼,我沒有哲學基礎,我從來沒有做過這種事」,對於大多數人來說這是事實,你們慢慢適應的方法只有談論哲學。
 
好,下一件事,這應該是與你們分數相關的最後一件事了,這是堂哲學導論課,導論課程的關鍵就是這是第一堂哲學課,它並不需要任何哲學基礎,但這不表示它簡單,其中一些內容對某些人來說將會非常難,儘管你們要讀的材料不是太多,也許是一個星期內五十頁,或許更少,對大多數人來說,你們可能會覺得這些內容很難懂,而且我也不認為你們有些人會讀兩遍,如果你們有時間的話,那將會是非常值得去做的事,哲學是很難讀懂的東西。
 
另一件關於這門介紹課要說的是,我們對一些問題的介紹,都是你們頭一回聽說的,每一件我們在這討論的,都有可能到一個更深的境界,例如我們會花時間討論一些問題,也許用了一個半星期談論個人同一性,或許花了兩星期,但也有人會花一整個學期獨自思考那個問題,所以不管我們討論什麼,都不要以為那些只能在課堂上思考。
 
更確切地說,它只是這個問題的開始。我還想再說一點關於閱讀材料的事,我不會花很多時間討論閱讀材料的內容,有一個例外,就是柏拉圖,也許我會講上兩節課,我會重現柏拉圖的主要論證,至少這些論證和我們課程相關,我們將會讀一段柏拉圖的對話,但大部份時候,儘管我將不時地偶爾提及課外閱讀材料,但我不會花很多時間談論書中的觀點,因為你應該把那些書當作是我上課的補充,它們會比我所講的內容更為豐富,你將會在閱讀中發現更多的知識。或者我會提到其中的觀點,但我不會延伸討論,因為我無法與其產生共鳴,而你可能在閱讀中找到與其產生共鳴的人,並得到更深入的領悟。閱讀材料是本課程最關鍵的組成部份,只聽課無法讓你得到所需的全部知識,與此相同的是我在講座中展開討論的觀點,儘管也不全是我的個人觀點,但你們也不是都能在閱讀材料裡找到,如果你只是一味地閱讀,你也無法瞭解我講課的全部,因為閱讀與聽課都是本課程的組成部份。
 
好的,我想以此結尾,其實我還沒說完,但我想說的最後一件事是大聲念出一些學生的評價,我發現這些年來有些學生喜歡我,有些學生不喜歡我,最能明示這個問題的方法就是和你們分享一些學生的抽樣評估,這些不是來自上學期的評估,但是它們足夠典型了,我都懶得舉新的例證。這些都是來自之前學生的原始評論。
 
一:「講座十分明瞭並符合邏輯順序」
二:「我認為課程有時缺乏條理性」
三:「我認為課程編排十分具有條理性」
四:「總體來說,我對本課程不滿意,幾乎沒得出什麼實質性的結論」
五:「老生常談,我覺得他沒必要每個論證完結後都說,最終你還得自己決定如何看待這個問題」,我該這麼說來結束課程,「你會相信的」,事實上,剛上課時我就說了,你將會相信我所相信的
六:「更客觀地闡述一些觀點或許會好一些,因為卡根總是用他獨有的論點來駁斥他不贊同的論證,他可以更公正地容忍其他觀點」
七:「上課內容有時重複或是毫無新意,但偶爾會提出新的觀點」
八:「我知道有人認為論證過程有點慢,但我感覺這樣做還是有必要的,不只是為了不懂哲學的同學們,也是為了能覆蓋所有內容」
九:「十分全面周到,接受所有提問,太棒了」,我喜歡這條。「經常囉嗦冗長」十:「他的確一遍遍重複同樣的觀點,可這減少了課程的筆記,但是會讓人感到有點無聊」
十一:「儘管聽有些同學說他經常自言自語,但我認為對於哲學課而言這是一個優點,因為論證和思路很容易混淆」
十二:「雪萊•卡根是個完美的、足智多謀的、讓人徹底信服的演講者」
十三:「他能在大家面前論證論點」我喜歡這條,因為這是我對自己的最低目標,這就是我一直在做的,十三:「他能在我們面前論證論點,這樣有助於我自己對其進行論證」
十四:「雪萊是位不可思議、精力充沛的老師」
十五:「他只是在自己的世界裡胡說八道,我常常心不在焉」
十六:「我不得不說,雪萊•卡根很可能是我在耶魯四年所遇到的最好的老師」
十七:「他是那種讓人又愛又恨的老師」這大概是真的。
 
我希望能有一種簡單的石蕊測試來給你們測試,然後你們會知道你們當中誰來上這門課是一個錯誤,我不知道如何做這個測試。
 
下一個話題,分數。
一:「他經常用難以做到的評分標準來嚇唬我們,以至每個人都想去報Cr/D/F的課程,但最後我們幾乎都得了A或B,他打分顯然不是那麼苛刻」
二:「我推薦這門課只是因為Cr/D/F罷了,卡根教授打分數太嚴苛了」
三:「當雪萊說他是全校最嚴格的評分老師時,他沒有撒謊;我一直很驚訝我的論文究竟有多糟糕,這門課的標準和所有其他的課都不同」
四:「卡根打分數嚴格的謠言純屬無中生有,如果你付出了努力,分數就是最好的體現」所以這就解決了我打分數是否嚴苛的問題。
 
評估的最後一個問題是,你是否來上課?你是否向其他人推薦這門課?
一:「我認為我生命中思維最開放的一段經歷就是上了這門課」
二:「不,這是在浪費時間」
三:「這門課有時會令人感到失望,但我認為這應歸咎於這門課本身」
四:「這門課比我在耶魯上過的任何課程都獨一無二且令人激動」
五:「精彩的一門課,它讓我以一種全新的方式思考生命與死亡,你還能從一門課中要求什麼呢」
六:「我絕不推薦這門課,它看起來就像一場演出,演出內容就是卡根隨口拋出一些觀點,而學生們從未被要求參與其中」
 
這部份評估讀完了,讓我用一些其他的短評論來做結尾,這些是我早些年的最愛。
 
一:「不看課外閱讀對我全無影響」這些是匿名評論,我不知道誰寫的這條評論,但我知道無論誰寫的這條評論,他都是個白癡,無論誰寫的這條評論都應該銘記,你父母每年花費四萬美金供你在耶魯上學,你應該盡可能地學到最多的知識,對於那些想要嘗試這樣做的人,你很可能順利通過這門課,甚至可能得到一個不錯的分數,即使你不看課外閱讀。本課沒有期末考試,但你仍舊必須知道,想要學好這門課課外閱讀是非常重要的。不同的例子:「卡根是一個自以為是的小個子」,現在我必須告訴你們,說我小個子真的很傷人,另一個:「偉大的課程、了不起的教授、吸引人的課題,使我進行了生命中最為深刻的思考」,最後一例:「這門課比耶魯大學的任何人都教會了我如何思考」。
 
我不知道我是否成功,很明顯,對於不少學生而言,我沒能讓他們收穫更多,但至少那是我的目標,我在試著幫助你們思考,歡迎並期待下星期四你們的到來。

 

講座2-人的本質:二元論與物理主義

 

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第二講概述:

Kagan教授主要從兩個方面探討「人的定義是什麼?」這個問題。一方面是二元論觀點,認為人具有肉體和靈魂。另一方面,物理主義觀點則認為人僅是一具肉體。但這肉體具有一定能力,並能從事很廣泛的行為活動。

 

閱讀作業:

Rosenberg, Jay.〈死後生命:問題探索〉《死亡之清晰思考》,Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983. pp. 18-22

 

資源:

圖2.1-2.2 [PDF]

 

講座2-人的本質:二元論與物理主義

2007年1月18日

雪萊•卡根教授:我們要討論的第一個問題是,我是否可能倖免一死?死後能否繼續活著?是否有可能死後我依然存在,或是我能倖免於死。乍看之下,實際上只有深入考慮才能得出真相。在回答這個問題前需要先弄清楚兩點-我能倖免於死嗎?我們能倖免於死嗎?首先我們要明白,人究竟是什麼?人究竟是什麼生物?總的來說什麼才能稱作人?我們是由什麼組成的?我們的組成部份是什麼?在回答「我是否能夠倖存」這個問題之前,我們需仔細思考,我們得知道「我」是如何形成的,那麼,首先我們需要花一點時間搞清楚,人是什麼?人的基本構造是什麼?第二個你要弄清楚的問題是,活著的概念是什麼?在探討「我是否能夠倖存」之前,我們要搞清楚,我是什麼?活著又是什麼?未來的我又是什麼樣的呢?

 
這個問題可以作為哲學問題來討論,同一性存在的本質是什麼,由於我們對我們這種生物十分感興趣,也就是人類這個話題。屬於同一性話題下的分支問題通常會放在某話題的標題下討論,也就是個人同一性。什麼是個人同一性的關鍵?本質或基礎?或者說,現在的我和下周在這裡的我又有什麼不同?什麼是個人同一性?正如我所說,起初你只是想弄清楚這個答案-我究竟能否倖免一死?我們要知道「我」是什麼?人是什麼?一方面要搞清形而上學中人的構造是什麼,同時還要弄清同一性及存在的本質,具體說來就是個人同一性。如果想深入瞭解這個話題就必須弄清楚這兩個問題,這就是頭幾周課程的主要內容,我們會花兩周的時間討論人是什麼,然後再用幾周時間,至少一周,討論個人同一性的問題。
 
在我們開始之前還有一個問題,這是所有問題的核心內容,我們需要花很多時間去談論這個哲學問題-死後能否繼續活著?死後是否還有活的可能性?我能倖免一死嗎?哲學上對此有反駁,反駁的觀點相當簡單,它認為這個問題本身就是錯誤的,是在混淆概念,一旦弄清了混淆的地方,這個問題就好回答了。我能倖存於一死嗎?肯定的人說是,反駁的人會說答案當然是不會,這就是否定的說法。
 
我想說,你們首先要閱讀的是一個當代哲學家傑•羅森伯格所寫的文章,他給出了其反駁方的觀點,我和你們說說其中的一個觀點,你們可以在書上看到第二種觀點,大致意思是我們所說的,「人死了」是什麼意思,我們問的是,死後能否繼續活著?怎麼理解一個人已經死了?正常的理解是,死亡是生命的終結,那麼,如果這是對的,那試問死後能否繼續活著,也就是在問生命結束後是否還有生命?這樣問題就顯而易見了,很明顯答案是否定的。再換個問法,如果生命已經消逝了,是否還有生命呢?好的,這就像是在問我把盤子裡的東西吃光了,盤子裡是否還有東西?或者電影劇終以後還會放什麼,這是些很愚蠢的問題,因為一旦你明白了他們的問題,答案就在其中,一切簡單明瞭。
 
因此雖然這看起來是個老生常談的問題,但「死後能否繼續活著」卻是哲學裡最神秘、最值得思考的問題,反駁者認為這只是種假想,事實上只要你想一想,不用太久你就會知道答案是否定的,死後不可能有輪迴,死後不可能再有新的生命誕生。
 
或者再換一種稍微不同的方式問,我能倖免一死嗎?倖免這個詞要怎麼理解?很好,倖免就是我們說的,某個人是倖存者,如果出現慘劇他們沒死,他們仍然活著,當發生車禍的時候你說:誰死了?誰倖存了?這個人倖存了,說他們倖存下來是指他們還活著,所以我能活過來嗎?等同於我能繼續活下去嗎?那麼什麼是死亡?死亡是生命的終結,因此我的生命停止了我還能活嗎?我會成為那個倖存者嗎?答案當然是不可能,你不可能死後逃生,這是毋庸置疑的。
 
這讓我想起一個你們可能聽過的笑話-小時候聽到時大概會覺得讓人很瘋狂,飛機剛好在加拿大和美國的邊界上墜毀,剛好在邊界上面,到處都是死人,他們該把倖存者埋在哪兒呢?答案是他們不埋倖存者,你還小,所以你說我不知道,他們會葬在加拿大還是美國呢?答案是你不需要埋葬倖存者,因為倖存者就是那些還沒死的人,所以我能從死亡中倖存下來嗎?就成了我死了之後還能活著嗎?答案很明顯,既然你死了那就是死了,沒能倖存下來就是死了,因此這個問題根本是無稽之談,這至少是反駁者的觀點。
 
我現在不是輕視這些反駁,否則我也不會花這些時間去闡述它,但是我想到了一個回應的方式,我們要更清楚地知道我們究竟問的是什麼問題,羅森伯格也在試圖搞清楚這個問題,我正嘗試讓這兩個問題變得更準確,這是個開放性的問題,一個可以合理提出的問題。
 
你們將會多次在這門課上聽到我這些話。我是一個哲學家,也就是說,我不是很懂自然科學,我會說一下我這個門外漢對此的理解,我不懂這些,如果真要講這些,可以打開門請一個客座生理學家進來,他會講一些理論,對於我來說...會覺得很厭煩,如果我們請來生理學家,他會告訴我們一些知識,我根本不懂、也不認識什麼生理學家。
 
但談到一個人死後身體會發生什麼變化,毋庸置疑殺一個人的辦法很多,你可以下毒或是勒死他們,你可以朝他心臟開一槍,不同的手段導致死亡的方式不同,但是我認為有一點是相同的-你的死亡伴隨著這一系列的事情發生,都是些什麼事呢?事實上我對這方面不是很瞭解,我只能認為是,不論最初的死亡原因是什麼,最後血液不再流動,氧氣不能輸送到全身,導致大腦變得缺氧,由於細胞中缺少氧氣,所以細胞不能完成它們的各種新陳代謝活動,因此他們不能修復各種損傷,或者生成所需的氨基酸蛋白質。當細胞開始衰退,細胞組織開始損壞,它們不能像正常的細胞一樣修復,結果就是重要的細胞組織衰竭了,瞬間肉體死亡了。我想說,我不是很確定這個是不是真的,剛才講的那個小故事是不是真的,但是有些類似的故事就可能是真的。
 
從典型的哲學觀點來看,我已經把整個過程畫在黑板上,由於我不知道某些具體的生理過程,我們可以叫它B1 B2 B3一直到Bn,在B1之前,你的身體還在運作,正常運作,也就是身體上的呼吸、細胞再生,諸如此類。在這個過程的最後,也就是Bn,身體死亡了,B是指身體 ,B1到Bn這就是死亡的過程,至少這是身體上的死亡,就像我說的,這就是一些醫學院的人、生物學家或生理學家向我們描述的死亡。
 
然而問題又來了,假設我們稱這個過程為「肉體死亡」,把這些發生在最後階段的事稱做肉體死亡,現在我們仍然可以繼續討論,至少看起來我們可以繼續探討-我是否有可能在我的肉體死後一直存在?我能否在肉體死亡後繼續存在,我不是想說我們一定可以找到這個答案,但至少這是個我們可以合理提出地問題。這個問題沒有明顯的矛盾,我的肉體死後我是否還能存在?答案可能是否定的,但它不是絕對否定的,如果答案是否定的,它將需要更有力的論據去證明出個所以然。這個答案也許是肯定的,我們都知道這一點,這又帶回到我們的另一個思考-我是否有可能在我死後一直存在?這取決於另一個問題「我是誰?」待會我會談到這個問題。
 
但是老是去問「我有沒有可能在死後依然存在?」會讓人覺得很厭煩,其實沒什麼的,一旦我們證實了我們試圖想要解決的問題,如果把這個問題用術語或行話簡化,我們與其說我會倖存嗎?我能否在死後繼續存在,還不如這樣說,簡單說來就是,我能從肉體死亡裡倖存下來嗎?這樣說也沒關係,我能從死亡中倖免嗎?因為我們剛剛明確指出,在這裡所說的死亡指的是肉體的死亡,我們能說的簡明些,我能否倖免一死?就此而言,我們再問一個問題也沒關係,死後能否繼續活著?只要我們清楚我們問的不是肉體裡是否有生命這個問題,就像另一習慣問法-我死後還在世嗎?我死後還存在嗎?所以我認為這是一個完全合理的問題,也是我們準備討論的問題。
 
如我所講,似乎要回答這個問題就得回答「肉體死後我能否繼續存在?死後能否繼續活著?死後我能否倖存?」等等這些問題,我們需要先清楚以下問題-我究竟是什麼東西?那是未來兩周我們著重討論的問題。首先我們先要清楚,我是什麼?我是什麼樣的實體?我是什麼組成的,在哲學術語裡,這是個哲學問題,所以我們在討論的是一個哲學問題。人是一種什麼樣的東西?這似乎可以理解成,一個人的肉體死亡後能否倖存或繼續存在,是取決於他的構造、他的組成部份、他或她各部份的構件。
 
讓我簡述一下該問題的兩個基本觀點,什麼是人?兩個基本觀點-他們都是...我想大家都十分熟悉我們要做的是選擇其中之一,它們不是哲學問題上關於人類構造的唯一觀點,但我想,它們是兩個最突出的觀點,並且絕對是在我們解答問題上值得嚴肅對待的觀點。
 
第一個可能的觀點是這樣的-人可能是肉體和其他某物的結合體-心靈。第一個觀點中,我們需要討論的至關重要的問題是,心靈被認為是與肉體區分開來截然不同的東西,用一個較為通俗的詞表述,它是靈魂,人是或人有,或者說人是由肉體和靈魂組成。如我所說,靈魂是與肉體截然不同的某物,我想大家都已經瞭解了,肉體它是由一塊塊皮膚、骨骼和肌肉組成,它正坐在你們的面前,並且你們中的每一個人都被這些肉體所牽制,這是一種我們可以稱重、可被棍打、可被生物學家研究的東西,想必是由不計其數的分子、原子等構成,於是我們有了肉體。但在第一個觀點中仍然有不是肉體的部份,一個不是由物質實體構成的東西,一個不是由分子原子構成的某物,它是靈魂,它是意識、思想,也許是人格的歸屬所在地,或者說是基礎,但這個觀點的關鍵之處在於,從哲學角度對心靈的恰當理解,必須是在非物理的條件下去思考的非物質的條件。
 
這是第一個基本觀點。我將要更詳細地談那個觀點,更廣泛介紹那個觀點,這也是接下來兩周裡的內容。首先讓我簡述一下另一個基本觀點,第一個觀點我們把它稱作「二元論」,之所以是二元論,因為它由兩個基本組成部份-肉體和靈魂,儘管我偶爾會提到,但我仍很少用「靈魂」這個詞語,當我用「靈魂」這個詞時,我會採用二元論思路,因為他們認為靈魂是非物質、非物理的,而其他的一些東西,比如肉體,就是物質實體,靈魂是非物質存在,這是二元論觀點。
 
另一個觀點我們就不再考慮二元論,而是一元論。一元論認為只有一個基本,且唯一基本存在的東西,那就是肉體。那麼,究竟什麼是人呢?人只不過是一種物質實體,人當然是肉體,一個非常不錯的物質實體,一個十分神奇的物質實體,這就是第二個觀點所要闡述的內容。人這個肉體可以做很多其他物質實體不能做的事,所以一元論觀點我們稱其為「物理主義」,因為它認為人只不過是個物理對象,物理主義認為人只是可以...你能舉出很多例子,你可以說出我們能做的很多事-說話、思考、唱歌,我們可以寫詩、可以彼此相愛、可以感到害怕、可以制定計劃、可以探尋宇宙的奧秘。根據物理主義的觀點,人是一個可以做以下事情的肉體,可以思考、可以理性、可以與人交流、可以制定計劃、可以彼此相愛、可以寫詩,這就是物理主義的觀點。
 
如我所講,我們已經得到了兩個基本觀點-二元論認為人由肉體和靈魂組成,而物理主義認為人沒有靈魂,沒有這樣的非物質實體存在,人只是肉體,正如你我都有正常的身體功能,所以物理主義認為這些肉體能做出一些相當厲害的事情,我們都知道人類能做出那樣的事。兩個基本觀點。
 
從邏輯角度而言,我想你們可能會持有第三種觀點,如果一元論認為人只有肉體沒有靈魂,你也能猜想有些人會說,人只有靈魂沒有肉體,這個觀點大概是從人只有心靈而不是物理對象的觀點出發的。物理對象只是一種幻覺,我們深陷這種幻覺之中,或是把它們當作物理對象,本身就是種混淆或是錯誤,這個觀點在哲學裡被稱作唯心主義,所有存在的事物都是心靈和思想,物理對象不過是被當作理念、心靈或其他的一些東西罷了。唯心主義這個觀點在哲學史上佔據了很長一段時間,且值得我們花幾節課時間用心解讀這個觀點,但就我們的目標而言,它與我們討論的話題並不相關,所以我將把它置於一邊,我將要說的當然還有其他觀點,有一些觀點認為心靈和肉體是審視同一現實基礎的截然不同的方式,這種現實基礎既非肉體也非心智,此觀點也值得在哲學課程中認真討論,但就我們的目標而言,我僅僅只是提及它,並將其擱置一邊,我們將要關注的兩種觀點,一個是二元論-人們既有肉體亦有靈魂,另一個是物理主義-我們所擁有的、我們所存在的只是肉體而已。
 
就二元論觀點我再多說幾句,根據二元論,心靈是非物質的實體,我們可以用不同的名字稱呼它,我們叫它心靈是完全可以的,我之所以重點強調靈魂是為了標識出二元論的重要論點-心靈建立在...或僅僅是非物理的東西,非物質的某種東西,我們可以把它稱作心靈,也可以叫靈魂,還可以說是精神,但我們一般用靈魂來命名它。一方面靈魂可以指示和命令身體,另一方面身體又能輸出指令,使得靈魂能夠感知,你拿一根針紮我身體上的肉,我的靈魂、我的心靈就會意識到疼痛,所以這是種雙向互動,但由於我們談的是哲學,二元論還持有更為複雜的觀點,例如交互作用對雙方都不起作用,但就讓我們限制在一個範圍內,較好、保守的、雙向互動二元論觀點,所以我的心靈控制我的身體,我的身體可以通過多種方式影響我的心靈,但總的來說,它們依舊是不同的事物。
 
而它們之間仍舊有著緊密的關聯。我們有時認為靈魂在身體內,在談論空間地點時也許會暗示著某種隱喻,但不是我們想的那樣,只要打開你的身體就能在其中找到一個特定的位置,這就是你靈魂的所在地。雖然看起來就二元論觀點而言,靈魂是有位置的,我可以從這裡看到世界,就像你們每個人通過某個特殊位置去觀察世界一樣,所以你的靈魂是有位置的,或多或少就在你的身體附近,當然至關重要的一點,二元論觀點的引人之處在於,就我們而言,如果肉體與靈魂同時存在,而且如果靈魂是非物質,那麼當肉體死亡的時候,就像之前B1到Bn的過程,直到肉體死亡,當Bn結束的時候,身體停止修復自身,肉身開始腐爛,我們都知道這很悲傷,蛆蟲爬進又爬出,到了一日之盡,嗯,可能長過一日吧,屍體被分解,是呀,所有這一切都預示著肉體的終結,但如果靈魂是非物質的,那麼它會繼續存在,即使肉體已被分解殆盡,這就是吸引人的地方,至少是眾多吸引人地方中的一處。就二元論者的觀點而言,相信靈魂的存在,你就會相信死後你依然能夠存在。那麼,什麼是死亡?如果我的靈魂和肉體之間有著超緊密的聯繫,那麼死亡就是這種聯繫的終結,由於肉體死亡了,它將不再給靈魂輸入指令,靈魂就再也無法控制肉體使其活動了。儘管如此,靈魂卻依然可能存在,因此如果我們是二元論者,那麼至少我們會非常非常認真地看待我們能倖免一死的可能性。
 
在此觀點上有幾點事情要指明,一點是我已經談論過的,人是一種組合,有點兒像靈魂和肉體三明治,所以一個人有兩種基本構造-肉體部份和靈魂部份。這說起來很輕鬆,如果我們想要寄託於相信靈魂的存在,而讓死後能夠繼續活著有據可依,那麼我們需要一個嚴格的說法,不是說一個人是靈魂加肉體,嚴格說來,我們得說人即靈魂,畢竟,如果人是組合體,如果一個人是一對兒組合-靈魂加肉體,那麼毀掉肉身你就已經摧毀了這一對兒,如果人是這一對兒,而這對兒已經不復存在,那這人也就不存在了,因此,如果我們相信靈魂可以幫助我們在倖免一死的問題上打開一扇窗,那麼必須是肉體不是我的重要組成部份,簡單點兒,更直接地說,我嚴格說起來就是個靈魂而已,只要靈魂不滅我便存在,當然,我的靈魂、我自己、我本人與某個特定的肉體有著緊密的聯繫,但仍舊你可以原則上講-毀掉我的肉身卻無法摧毀我自己。這麼說,我和我所居住的房子有著特定的緊密聯繫,即便如此,你可以摧毀我的房屋,但無法摧毀我本人,所以我認為這應歸入二元論者的立場。一個人嚴格來講就是靈魂,靈魂和肉體有著非常親密的聯繫,但人並不是靈魂加肉體,人只是靈魂而已,即使靈魂與肉體之間的親密聯繫被摧毀,人,即靈魂,可以繼續存在。
 
需要解決的第二點是,有三種不同的觀點也許能夠引起我們的興趣。第一,從形而上學的角度講,肉體和靈魂是截然不同的嗎?難道心靈必須得被理解為一種非物質實體,也就是靈魂嗎?這兩種東西是一樣的嗎?這是第一個問題,靈魂和肉體是不同的嗎?第二個問題,即使靈魂存在,在肉體被摧毀後靈魂是否能存活?它有可能倖免於死亡嗎?這就是我一直在說的,如果靈魂存在,至少這為我們在死後繼續活著創造了可能性,但這不能保證,由於缺乏進一步的論證,我們無法保證在肉體死亡後靈魂仍然存活,即使靈魂是獨立於肉體的,在肉體被摧毀的同時它也可能被殺死,或徹底摧毀,也許當這些物理過程發生時,也就是從B1到Bn,它們開始運轉,要記住,畢竟我們是心物交互的二元論者,有種非常緊密的因果關係存在於肉體和思想、靈魂和肉體,或是肉體和靈魂之中。就比如當你戳我的身體,這種肉體上的過程會引起我靈魂上的反應,也許當B1到Bn發生時,我的靈魂產生了另一種過程,稱之為S1到Sn,也許是S1到Sn,導致了靈魂的毀滅。伴隨著肉體的死亡,我的靈魂跟著逝去。
 
好吧,這個畫起來有點棘手,第一部份是S1,這很容易。Sn,問題是,我怎麼畫靈魂,我也不太清楚,根據我們僅有的事實去判斷,如果我們最終判定靈魂是存在的,它是一種無形的、獨立的、與肉體截然不同的東西,但仍不能保證我們會在肉體死亡後活下來,這將是我們將要談論的一個獨立問題。第一個問題將是,靈魂存在嗎?下一個問題將是,如果存在,我們有沒有很好的理由去相信肉體死亡後靈魂依舊存活,第三個問題我們也許會感興趣,我們肯定會感興趣,那就是,如果靈魂活下來,它會活多久?靈魂是否在我們肉體死亡後繼續存在?它是否會永遠存在?我們是永生的嗎?大多數人希望這是真的,我們希望有靈魂,那麼我們可以長生不死,那麼問題將變成不僅僅是靈魂是否獨立於肉體,是否能夠在我死後倖存,而是靈魂是否會永存這些問題。請等一下,這些是柏拉圖特別感興趣的問題,一周後我們將開始閱讀柏拉圖的《斐多篇》,該哲學著作中所有對話的目的是要論證靈魂不朽,這個問題我們以後會再涉及。你說吧。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:很好,問題是這樣,如果我們正在討論的觀點是建立在二元論的基礎上,即靈魂是非物質實體,它並非由一般的原子物質組成,如果靈魂是無形的,是否可以順理成章地得出,靈魂無法被實體過程所摧毀呢?畢竟每個人都會面臨死亡,從B1到Bn是一個物質過程、物理過程,而靈魂這種無形的實體是否會遵循這個規律,被物質,也就是物理過程摧毀呢?這是個很棒的問題,我想說的是,簡單的解釋為,我不認為可以順理成章得出結論,或是自然而然得出結論,當然有這個可能,事實上柏拉圖會給我們一些相似的論據來證明,柏拉圖會為我們證明,一旦我們理解了靈魂的哲學本質,我們就會明白為什麼不能摧毀靈魂,因此會產生一些有趣的爭論,我認為它並非自然地得出結論的原因是…記住,我們在和心物交互二元論打交道,我們已經承認肉體是可以影響靈魂的,對吧?身體可以通過不同的波長把光線反射進我的眼睛,所以我的靈魂也有各種各樣的視覺,比如能看到在我面前的人數、顏色等等,諸如此類,我剛才舉了戳我身體的例子,這是一個物理過程,它造成了我靈魂中心靈過程的改變,一旦我們承認在二元論框架下,物質的肉體可以影響非物質的靈魂,那麼似乎我們沒有任何理由去否認物理過程,也就是從B1到Bn很可能導致了靈魂過程,S1到Sn最終走向毀滅的慘劇,有這種可能性,我們還需要更多討論才能否定這個觀點。你說吧。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:是的,另一個好的提問,這個問題是…我說過我的靈魂極有可能存在於某個位置,至少我似乎能從這看到世界,但這有可能是錯誤的,也許我們壓根就不應該討論靈魂到底在哪?歸根究底,如果靈魂是個非物質的東西,那麼一個非物質的東西會有位置嗎?我也不知道,直接了當地說,我不知道,我壓根就對非物質的東西如何運作沒什麼概念,儘管我嘗試去概述二元論的觀點,就像我在週二所說的,我自己並不相信靈魂,我並不相信二元論的正確性,你可能會說,我會把這個問題「靈魂是否在空間上有它的位置」留給那些相信這個理論的人去解決,就我們論題來講,我覺得這無關緊要。如果你覺得靈魂的確存在於某處,那它們到底在哪?反正他們應該是在我身上的吧,起碼在我肉體還活著的時候是這樣的,也許在死亡那一剎那靈魂會擺脫肉體的束縛,遊盪起來更加自如。有時候人們會討論,我們會讀到這些內容關於靈魂出竅的事例,也許在某個特定時間,靈魂出竅之後又重回肉身,或者還有可能,靈魂壓根就不存在於某個特定的位置,也許那種想法就是一個錯覺。因為通過視覺,我知道肉體有位置,隨之假設靈魂也有位置。我的肉體當然是存在於空間的某處,也許正確的思路是想像某個人在一個房間裡面,拿著一個類似於電視遙控器之類的東西,他正在觀看芝加哥發生的事,而他本人卻坐在紐黑文的一個房間裡,這樣你就能明白他之所以認為自己身處芝加哥,是因為他的視覺資訊來源於芝加哥,也許這正是為什麼人們會認為靈魂有位置,我們被我們存在的地方,就是肉體存在的地方所蒙蔽,但這其實只是一個哲學錯覺,其實這我也不太肯定,就我們的論題來講,我覺得這些都無關緊要,儘管這個問題很值得研究,但我不打算再去深入地探討它。
 
好吧,第一個問題,靈魂到底存不存在?第二個問題,靈魂從肉體死亡中倖免嗎?第三個問題,如果能倖免,它能永生嗎?它會繼續存在直到永遠嗎?靈魂是不朽的嗎?我們將要開始考慮第一個問題-我們到底有沒有理由去相信靈魂的存在?接下來不久,我們將會轉而討論第二個和第三個問題,它能倖免一死,或者更嚴格地說,它是不朽的嗎?這是關於人本質的第一個基本觀念-人是有靈魂的,一種超越肉體非物質的東西,我覺得這種觀念是大家普遍共識的。你們當中許多人可能都相信這種觀念,那些並不相信這一觀念的人至少也想要去相信它,我肯定你們都認識一些相信這個觀點的人,這是一個很常見的現象,但是,當然了,我們需要捫心自問的是,這種觀念是對的嗎?我們有理由去相信它的正確性嗎?
 
現在我們轉而討論第二個基本觀念-物理主義觀,核心思想是,人只是個肉體,這是個唯物主義的觀念,人只是個物質實體,一個生物學可以鑽研的東西。有個重要的一點,我覺得這是最關鍵的一點,就是當我們說人只是個肉體時,我們不知道這意味著...物理主義的意思不是...人只是隨隨便便的某種肉體,他們的意思不是不同的物理對象之間沒有什麼重大區別,某些物理對象可做的事遠比其他物理對象能做的事有趣得多。
 
譬如這有一根粉筆,它是個物理對象,它只是個物質實體[即肉體,下同]它能做什麼?並不是很多,我能拿它在黑板上寫字,我能把它掰成兩半,你一鬆手,它就掉下去了,不是什麼有趣的物質實體。這還有個手機,它也只是個物質實體,它雖不是這個世界上最吸引人的物理對象,但它能做的事比一根粉筆有趣多了,它能做一堆粉筆做不了的事,假如物理主義是對的,那麼給你們再舉一個物理對象的例子;我,雪萊•卡根,我是個相當了不起的物理對象,雖然我這麼說挺自大的,但我的意思並不是我比你們這幫人更了不起,我們每一個人,按照物理主義的觀點,就是能做出某些令人驚歎事情的實體,我們是會思考的肉體,我們是會深謀遠慮的肉體,我們是會邏輯推理的肉體,我們是有感情的肉體,我們是可以感到害怕、可以創造、擁有夢想和抱負的肉體,我們是可以彼此溝通的肉體,我們是一些…用一個詞可以總結,我們是被稱作人類的肉體,但是物理主義認為人只是個純粹的肉體,我們把這個話題留到下堂課再來討論。

 

 

講座3-靈魂存在與否的論證(一)

 

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第三講概述:

本講座重點為可能證明靈魂存在的論證。第一系列討論重點為所謂的「最佳解釋推理」論證模式。也就是說,假設存在某些我們看不見的事物,用以解釋另一些我們一致認同存在的事物。

 

閱讀作業:

 

講座3-靈魂存在與否的論證(一)

2007年1月23日

雪萊•卡根教授:今天我們接著上堂課的內容繼續討論,圍繞著「人是什麼?」的問題。
 
我們探討了兩種觀點,一種是二元論的觀點,上堂課我們用了很長的時間來介紹它,二元論認為人是由肉體和靈魂兩部份組成,或者嚴格地說來,我們可以表達為靈魂是人最本質的部份,儘管它和肉體間保持著密切的聯繫,這是二元論的觀點;與之相對的是物理主義的觀點,認為人只有肉體,換句話說,一個人就是一具肉體,但問題的中心,即我在上堂課結束前談到的關鍵點,在於儘管從物理主義的角度來看,人只是肉體,但並不是普通的肉體,人是擁有一套特定能力的肉體,可以從事一系列特定的活動,人是可以思考、可以互相交流的肉體,他有理性、可以規劃、可以感知、有創新等各種能力。
 
我們可以探究一下人具體有哪些能力,但鑒於課程的目的,這點並不在我們的討論重點之內,所以我也許偶爾會提及人的這些能力,但並不會把它們詳盡地列舉出來,只是把它們視為人具備的能力,作為人有別於粉筆、收音機、汽車等其他物體的能力,這些能力使得我們成為人,用專業術語來說,我們可以稱那些能力為P能力,P代表人,或者我們還可以探討更多的表達方式,但以下是物理主義的觀點。物理主義認為,人只是一具擁有實現各種P能力的肉體,我們可以把人視為擁有P能力的肉體,或者我們可以說,人就是具有人類能力的肉體。
 
要理解這個觀點最為重要的是,這裡的肉體不是隨隨便便的肉體,事實上它也不完全是人類的軀體,畢竟你拔出槍,擊中我的心臟,我失血而亡,我還是保持著肉體的形式,但這不是具有人類能力的肉體,不是那個可以思考、可以規劃、可以相互交流、有創造力有目標的肉體,所以說,關鍵是人擁有一個具有人類能力的肉體。
 
那麼這個觀點又是如何定義心靈的呢?在物理主義看來,對心靈的探討是完全合理的,從物理主義的角度出發,用最確切的語言加以表達,心靈是表述肉體各種精神能力的方式,我們給它起了個名字,稱它為心靈,但心靈僅僅是在肉體還能正常工作時對這些精神能力的一種表述。
 
這和探討微笑很相似。我們相信微笑是存在的,物理主義者們不否認心靈的存在,正如我們不否認笑的存在,但是笑究竟是什麼?笑就是我們表達肉體某項能力的一種方式,這種特有的咧嘴露齒的動作,這就是笑。一個相當呆氣的笑,但也仍然是笑,如果要羅列完成這個動作牽涉到的身體部位,你也許會列舉牙齒、嘴唇,你會列舉牙齦、舌頭,但你不會列舉出笑,那麼我們是否該像二元論者一樣宣稱,笑是某種與肉體有著某種特殊緊密聯繫的非物質呢?你當然可以那樣想,不過那是一個相當愚蠢的看法。
 
用笑作舉例只是想說明,肉體具有笑的能力並無其他,即使我們有笑容這個名詞,如果你不夠謹慎,可能會想當然地認為一定存在著笑容這一事物,隨即你便會陷入一堆形而上學的謎團中去。笑到底在哪裡?它好像在嘴的附近,但笑不是嘴唇,笑也不是牙齒,那麼它一定是某種無形的東西,以上只是一種對笑的愚蠢思考,我們會談到笑只是為了表達肉體具有笑的能力、能夠微笑,這是我們肉體都擁有的能力。
 
相似地,物理主義觀點認為,心靈,即便這個名詞的確存在,只是我們表達肉體各種行為能力的一種方式,心靈只是我們用來表達肉體可以思考、可以相互交流、可以規劃、可以深思熟慮、可以富有創造力、可以寫詩、可以彼此相愛的一種方式,這些能力才是心靈所表達的物件,但離開肉體,心靈就沒有意義了,這就是物理主義的觀點。
 
因此,從物理主義的角度理解這一點尤為重要,心靈並不是大腦,你可能會想,根據物理主義的說法,心靈就是大腦,而且那麼說也不會錯得很離譜,因為目前最先進的科學研究表明大腦是身體的一部份,是給予我們各種能力的基石,或歸屬的支撐性機械結構,我們依靠大腦才擁有這些能力。這可能會讓你覺得心靈在物理主義那裡就是大腦。
 
但我們也許不該那麼說,畢竟假如你射殺了我,我的屍體倒在講台上,的確,那是我的大腦,我的大腦仍然在我的腦袋裡,但那時我已經不是一個人了,我已經死了,意味著我這個人不復存在了,這到底正確與否?就是我們未來兩周將要討論的問題。但我們可以確定的是,心靈已經被摧毀了-即使大腦還在,所以我認為,至少在需要嚴謹的時候,也許我們並不常需要如此嚴謹,但是當我們需要謹慎時,我們應該會說,心靈是表達人類肉體能力的一種方式。現今科學認為一個運作良好的肉體能夠做到以下事情-思考、規劃以及彼此相愛,這都得益於大腦的正常運作,這是物理主義的觀點。
 
二元論認為什麼是死亡?死亡可能是心靈和肉體的分離,也許是伴隨著軀體殞滅的永久分離;物理主義認為死亡是什麼?靈魂這種額外的實體並不存在,心靈也只是肉體所擁有的一項特殊能力,所以心靈也就伴隨著身體正常運作能力的毀滅而毀滅。死亡,簡單地說就是一系列功能的終結,以上內容還有待整理,未來兩周我們將會花上一天半左右的時間試著整理這些內容,使其更加精確。但死亡沒有什麼神秘可言,從物理主義的角度來看,至少死亡的基本定義是不神秘的。
 
比如我有一個立體音響,假設我拿著我的揚聲器給你們播放音樂,這是它的功能之一,隨後我把它扔到地上,摔碎它,那它就不能正常工作了,它壞掉了,一旦壞了就不能正常運轉,這並不神秘。死亡從根本上說就是我們肉體的損壞,在物理主義看來,肉體再也不能正常工作了。
 
另一個值得一提的物理主義觀點是這樣的,如前所說,物理主義者不否認心靈的存在,即使我們說我們只是肉體,但那並不意味著我們只是隨隨便便的肉體,物理主義並不是說我們是有思維幻覺的肉體,不,我們是具有真正思考能力的肉體,所以心靈的確存在,我們可以站在物理主義者的角度上稱其為靈魂,如同從物理主義的角度探討心靈一樣。探討靈魂也不是什麼特別危險的事情,而且在某些情況下,依照我這個物理主義者的心情,我感到很愜意,探討人的靈魂我也感到很愜意,思考靈魂是高尚還是卑劣時、閱讀莎士比亞作品時,我都感到很愜意。
 
談論靈魂並不是什麼令人沮喪或不得體的事情,即使是從物理主義的角度來看,不過在課堂上為了避免歧義,就像我之前說的,而且我要再次重申,我會儘量少用「靈魂」這個詞,至少我會將「靈魂」這個詞留到我講二元論的時候再用。這麼說吧,中立的表達方式是「心靈」,我們都贊同人是有心靈的,它就像是我們人格的歸屬或是基石,問題是,心靈是什麼?二元論認為心靈就是靈魂,而靈魂是一種非物質實體,所以當我使用「靈魂」這個詞時,我將會把它用在形而上學的觀點裡,這種觀點認為靈魂是非物質的,而物理主義的觀點則與之相對,物理主義者也相信人有心靈,但是心靈只不過是肉體能力的另一種表達方式,所以物理主義者不相信任何超越肉體的非物質實體的存在。說得更明白一點,我會說,物理主義者、唯物主義者不相信靈魂,為了講課的需要,我會將「靈魂」這個詞留到講心靈的非物質性概念時再用,在其他情形下則可以對靈魂暢所慾言。
 
以上就是兩種基本的理論,一種是二元論的觀點,另一種是物理主義的觀點。需要注意的是,如果說二元論是一種熟知的觀點,那麼物理主義的觀點其實也很常見,不論你自己相信與否,畢竟你知道有些人是相信的,最起碼,你想知道它到底正不正確,科學有沒有強制要求我們接受物理主義的觀點。
 
接下來我們的問題是,這兩種觀點我們到底應該相信哪一種?二元論還是物理主義?而最為關鍵的,也許是我們應該相信靈魂是存在的嗎?兩種觀點都承認肉體的存在,前面已經談到,二元論,就我們的理解,並不認為只有心靈而沒有肉體。二元論者認同肉體的存在,他們相信肉體與靈魂都是存在的;而物理主義者認為肉體存在而靈魂不存在,所以他們都贊同肉體的存在。這裡就有一具你們每個人也都「拖著」肉體,大家一致都同意存在肉體,問題是,有沒有什麼淩駕於肉體之上的東西,存在某種淩駕於肉體之上的東西嗎?那是靈魂嗎?靈魂存在嗎?這是我們今後幾周主要考慮的問題。
 
如果我們捫心自問,我們憑什麼相信靈魂存在,我們也許就會開始懷疑我們憑什麼相信其他所有事物存在,怎樣證明事物的存在呢?對於很多我們熟悉的日常物體,答案十分明確,我們可以通過我們的五感來證明它們的存在,我們可以看到它們。我如何知道椅子是存在的?我面前有一些椅子,張開眼睛我就能看到他們;我怎麼知道講台是存在的?因為我看到它了,我能觸摸它、感受到它。我怎麼知道樹木是存在的?因為我可以看到它們;我怎麼知道鳥是存在的?我可以看到它們,可以聽見它們的聲音;我怎麼知道蘋果是存在的?我可以看到它們,嘗嘗它們的味道等等。
 
但這種方法顯然不能用來證明靈魂的存在,因為靈魂,我再一次說明,從這種形而上學的角度來看,靈魂是非物質實體,我們看不到它,我們無法嚐到摸到聞到或者聽到,我們無法通過五感直接觀察到靈魂。
 
你可能會想,難道我自己沒有直接觀察到我有靈魂嗎?儘管我想,有些人聲稱他們能觀察到,但我對此並不茍同。我想請各位內觀自己一下,睜開你們的心靈之眼,然後問自己有沒有看到體內的靈魂,我的答案是否定的,我只能看到身外的事物,我能感應到肉體裡某些特定的感覺,但我並不認為那樣我就能觀察到靈魂,即便我相信靈魂存在,我也看不到它。
 
我們如何能證明那些我們無法依靠五感感知的事物呢?通常的做法,當然,這也許不是唯一的方法,不過通常的做法是這樣-有時,我們通過假設存在某些我們看不到的事物,以解釋另一些我們一致認同存在著的事物,我為什麼會相信原子的存在?我並沒有看到具體的原子;為什麼我相信原子的存在?它是如此之小,以至於我根本就看不到它們。因為原子理論能夠解釋一些現象,當我假設原子以某種特定結構存在,以一定的方式相互作用、互相結合、集聚,通過假定原子存在,我立即就能夠解釋物理世界中各式各樣的現象了,所以說我推測原子的存在是基於該假設,使得我能夠解釋所需解釋的一些現象,這是我們常用的一種論證方式。我如何證實,我為什麼會相信X射線是存在的,儘管我壓根看不見它?因為那樣做使我可以解釋特定的現象。我為什麼會相信在望遠鏡正常觀測範圍外的遙遠之處存在行星?因為這樣假定能幫助你解釋諸如星體運行、引力波動等現象。我們推斷一些看不到的事物的存在,因為這樣做可以便於我們解釋某些我們不相信就無法解釋的事情,這種論證模式十分普遍,被稱為最佳解釋推理。
 
關於最佳解釋我想強調一點,我們確信我們需要某些東西,不僅在於它們為我們提供了某種解釋,還在於它們能使我們想出的最佳解釋,所以,我為什麼相信微生物?相信各種肉眼無法看到的病毒、細菌等諸如此類我看不到的東西確實存在,因為那樣做我就可以解釋人為什麼會生病,不過還有一些其他的東西也可以幫助我解釋這些現象,比如魔鬼。我可以相信存在魔鬼,然後說人為什麼會生病和死亡,那是惡魔在作祟。我為什麼不認為相信惡魔的存在是正確的呢?它也提供了一種可能的解釋,但是,我們認為正確並堅信著的不是某些隨便的陳舊解釋,而是最佳解釋。現在我們得到了兩種對立的解釋,把它們概括一下-微生物理論和惡魔理論,我們需要問問自己這兩者哪一個能更好地解釋關於疾病的一系列現象,誰得了什麼病?病情如何蔓延?應該怎樣治療或治癒疾病?它們什麼時候會置人於死地?
 
事實上,惡魔理論並不能很好地解釋疾病的問題,而微生物理論卻能將問題分析得很透徹,相較之下,微生物理論是更好的解釋,所以我們相信微生物理論合理,而惡魔理論則不合理,這是邏輯推論的結果,不是隨便什麼陳舊的解釋,而是最佳解釋的推論結果。那好,現在我們要問問自己,靈魂是什麼?我們無法看到靈魂,不過還是有支援它存在的論證方式,有沒有這樣的事物?只有假定靈魂這種淩駕於肉體之上的非物質實體存在,才能對其進行解釋是否有某種現象,使得用靈魂存在的假設能比局限於肉體本身的分析解釋得更好呢?你也可以把它當作這種論證的最簡解釋方式,以便於理解我們是否存在一些物理主義者無法解釋的問題,是否存在某些人類的奧秘或謎團,物理主義對此束手無策,而二元論者卻能解釋它們。
 
假設存在這樣的一個特性,稱之為特性F,那我們會說,儘管我們看不見靈魂,但我們仍然有理由相信靈魂存在,因為假設靈魂存在能夠幫我們解釋那個我們都承認的F的存在;假設我們不能從物理主義的角度來解釋愛,但是我們都知道人會墜入愛河,而靈魂能夠幫助我們解釋這一點,於是我們就有了一個靈魂存在的論證,這可以作為一個最佳解釋推論的例子。但關鍵問題是那個相關的特性F是什麼?是否存在物理主義者不能解釋的這種特性,使得我們不得不訴諸於某些超物理的東西來解釋,或者,物理主義者只能提供一個很蹩腳的解釋,就像惡魔理論那樣,而如果我們訴諸於非物理的方式就能解釋得更好,如果我們能找到合適的特性F,並且給出論證,物理主義者無法解釋,或者解釋得很牽強,而二元論的解釋更合理,那麼我們就有理由相信有靈魂存在。
 
與哲學裡的其他論證一樣,這將是一個暫時性的論證,我們可能會有理由相信靈魂的存在,直到我們沿著這個方向探究到其他論證的存在,但至少它給了我們一些相信靈魂存在的理由。
 
我的問題是,特性F可能是什麼?特性F存在嗎?為這樣的事實打下基礎也是很有價值的,我正在做的是將一系列的論證串聯起來。最佳解釋的推論並不僅僅是關於靈魂的一個論證,而更像是某類論證的總稱,根據你所挑選的不同功能特性F,以及你試圖解釋的現象或事實,訴諸於靈魂來進行解釋,你會得到不同的論點。所以讓我們捫心自問,有沒有這樣的現象,需要我們訴諸於靈魂才能對其作出合理的解釋。我先舉個例子。
 
我首先來區分一下兩個不同種類的特徵,我們也許會用到它們,我們可能會說一種方法,主要關注於我們自身普遍常見的日常事實,我們有彼此相愛的能力,我們有思考的能力,我們有感受情緒的能力,這些都是我們普遍具有的能力。我將從這裡開始,然後轉而討論另一些需要給予解釋的現象,那些我們可能視之為異乎尋常的超自然現象,也許有某些超自然的、關於亡者或是彌留之人的交流、或是瀕死體驗,需要借助靈魂才能解釋得通,我們之後會講到那些,但我們將從我們自身常見的日常事實講起,雖然我們對其早已司空見慣,但還是需要訴諸靈魂來解釋它們。
 
那麼,首先我們以一個熟知的事實開頭。我已經多次提到過,以死屍來說明,一具屍體顯然不是一個人,它不具有生命,就不能稱之為人。它無法動彈,只是躺在那裡。而你我的肉體都是有生命的,我的雙手可以揮舞,我的嘴唇可以翕張,我可以從講台的一處走到另一處,也許我們需要訴諸靈魂來解釋什麼賦予肉體生命,也就是說,當靈魂與肉體分離時-以二元論的解釋,靈魂就喪失了對肉體的控制能力,所以肉體不再具有生命力,於是我們得到了對生命體與非生命體之間區別的一種可能的解釋,靈魂是否與肉體保持著對應的聯繫呢?有一種可能的解釋,你可能會說:你看,物理主義不會告訴我們那些的,因為屍體所有的身體器官部份都還存在,至少對於還未腐爛的屍體而言是這樣的,所以我們需要訴諸於靈魂的存在,以解釋你我都具有的肉體生命力。
 
我之前說過,我會將一系列的論證串聯起來,不過那並不意味著…燈光熄滅了一下,我也不知道怎麼回事。那並不意味著我認為這些論點都成立,第一節課上我就聲明,本人並不相信靈魂的存在,因此,你們大可不必驚異於我接下來的舉動,當我們討論這些論點時我會說,我並不贊同這個觀點,我的理由是,由於我並不認同我將要介紹的論點,儘管我已經開始概述其中第一個論點了,我希望你們能夠認真思考,最終你們也會同我的觀點一致。的確,這些論點都不成立,不過對我來說更重要的是,你們至少對這些論點做出思考,這個論點有能力說明靈魂存在嗎?如果你覺得有,你會如何駁斥我的反對意見呢?如果這個論點沒有說服力,有沒有其他更具說服力的論點來論述靈魂的存在呢?
 
第一個論點,你需要借助靈魂來解釋肉體的生命力,從物理主義的角度來說,下此結論為時尚早。一具有生命力的肉體必須能正常運作,當你面對一具死屍時,肉體的所有部份的確都擺在那裡,但它們顯然無法正常運作,只能告訴我們部件都損壞了,還記得音響的例子嗎?我扔下音響,它掉在地上,再也不能工作了,它無法再播放音樂,於是,揚聲器不再發出樂曲聲了,那並不是因為我們之前在裡面放了一張CD,裝上了電池,我們把整個音響摔到地上,並非由於先前有什麼非物質在裡面,現在所有的組件都還在,只不過是被摔壞了,他們之間的連接方式出了問題,能量無法再從電池通過電線流入CD部件中。對於物理主義來說,物體會損壞是微不足道的,儘管我們還需要探討,是什麼因素使得各部份在正確的連接方式下可以正常工作,但無需訴諸於物質之外的事物。
 
假如要鑽研這個觀點,比如說,你需要訴諸靈魂以解釋肉體不僅能夠活動、無意識地手舞足蹈、還能有目的性地運動,應該是有什麼在發出指令引導肉體活動,那就是靈魂的職責。二元論如是說,然而物理主義會回擊道,對,肉體的確不僅僅是在做無規則運動,人類的肉體不只是這樣,所以我們需要某個東西來引導,但是為什麼不可能僅僅是肉體某個特定的部份在扮演著指揮艙的角色呢?假設有一個熱追蹤導彈正在追蹤一架飛機,當飛機進行閃避時,導彈會自動修正路線,它並不是隨機變動,而是有目的地移動,最好存在某種東西,可以解釋是什麼控制著導彈的運動這個問題的答案,可能是導彈上的某一特定部份。
 
說的再遠一點,想像我們正在開發機器人,那種可以執行各種任務的機器人,它不能隨機移動,所有任務都由機器人裡的CPU掌控,物理主義認為,我們並不需要訴諸任何像靈魂那樣誇張的東西來解釋為什麼肉體不會隨機亂動,而是在控制下進行有目的的活動。
 
任何一個質疑都會有回應;你可以假想二元論反駁說,在熱追蹤導彈或是機器人的例子裡,儘管他們各盡其職但也只是恪守命令,而這些命令則是由外部發出的,有程式操控著機器人和導彈,所以我們是不是也需要肉體的外部程式來操控自身呢?那可能就是靈魂了。
 
這個問題更深刻了,一定有某種物質在體外操控我們的軀體嗎?當然有一種說法是,為什麼不說人類也是由外部指令控制著的機器人呢?從某個大家熟悉的宗教觀點來看,上帝用泥沙塵土建造亞當,於是亞當就相當於某種形式的機器人,上帝為亞當注入生命,在某種形式上就是打開了他的開關,也許人們就是被上帝控制的機器人,不過那並不意味著我們比機器人更高級,可能會有這樣一種回應。另一種不同的回應,為什麼我們不能擁有製造機器人的機器人呢?這樣,如果你問起這些命令從哪裡發出,答案是在他們被創造出來時就被構造成一種擁有特定指令,使它們能夠依其開始工作的樣子,就像人類擁有基因編碼,給我們傳達各種各樣得以遵循的指示,或是某種與生俱來的心理等等等等。
 
這個觀點很快變得離經叛道,靈魂的支持者開始想要抗議,聽著,我們不是機器人,我們不是腦袋裡被設定了某種程式,只知服從的機器人,我們擁有自由的意志,機器人沒有自由意志,所以我們比機器人高級很多,我們不可能只是物質的東西,這是一個非常有趣的觀點,也很有新意。一開始,我們訴諸於靈魂這樣一個概念是為了解釋為何人類的肉體能移動?為何我們有生命力?為何我們能夠非隨機性的運動?我想大家應該能非常清楚地看到,這樣的訴求並非是必須的,我認為如果我們能分辨生命體和非生命體的區別,理解我們的非隨機行為,就足以解釋有關物理肉體的一切問題了。如果大腦是我們的中央處理器,那麼我們將會有深思熟慮的、有目的的行為,就像如此運作的機器人一樣,因此對於這個初始的論點,我認為它並不令人信服。
 
不過我們仍想知道這個新的論點怎麼樣?這個事實怎麼樣?我們說過有一大類觀點,它們有一些共同的結構,有關於這個最佳解釋的推論,需要用靈魂的概念來解釋功能特徵F,代入一個不同的功能特徵就會得到一個新的論點。我們一開始提到的那個觀點,你需要靈魂來解釋肉體的生命力,我想那個論點並不成立。現在我們有了一個新論點,那就是我們需要靈魂來解釋自由意志,我們等會再回到這個論點上,這是個很好的論點,值得認真探討,但我們待會再說。
 
首先,讓我們來瞭解一下其他那些備選功能特徵的訴求物件,假如有人說,聽著,我承認我們不需要訴諸靈魂來解釋為何肉體能以非隨機的形式移動,但人類有一種特殊的技能,於是論證得以延續。純粹的肉體無法擁有物理主義者不能解釋的技能,即思考,這就是推理的能力。人們擁有信仰和慾望,而基於他們滿足自己慾望的信仰,人們作出計畫,他們擁有策略,他們琢磨該怎麼做這些與我們自身聯繫緊密的東西-信仰、慾望、論證、謀略、規劃,非得訴求靈魂才能解釋這個論點,於是變成這樣,你需要訴諸靈魂來解釋這些,沒有一個機器擁有信仰,沒有一個機器擁有慾望,沒有一個機器可以推理。
 
你對於簡單機器抱有這種想法是很自然的事,很顯然對於很多種機器來說,討論它們的信仰、慾望、目標或論證是一件很不自然的事。譬如說,我的割草機並不想割草,雖然事實上它割了草,但它並沒有這個願望,它並不會對自己發問,我該如何割掉那束一直躲著我的草?所以很容易明白,為什麼機器無法做到我們剛才討論的那些特質。
 
這個論點在今天遠不及在20年前或40年前有說服力了,在一個有著能搭載極端複雜程式的電腦時代,最起碼談論信仰、慾望、論證、謀劃是很自然的事。
 
所以假如說,我們有一個會下西洋棋的電腦,我家的電腦裡有一個玩西洋棋的程式,我自己下棋下得很差,這個程式瞎下都能擊敗我。我移動我的主教,電腦就會下皇后,我們會怎麼理解電腦呢?為什麼它要移動它的皇后-或說成是一個虛擬的後,為什麼它要移動它的皇后?一個很自然的說法是,它擔心它的王會暴露出來,因此它試圖透過吃掉我的主教來封死我,這就是我們對電腦程式的理解。想想我們的做法,我們把慾望歸咎於程式,我們認為它有最終贏得比賽的慾望,而其中一個附屬願望就是保護它的王,吃掉我的王,而另一個附屬慾望-毫無疑問則是保護它其他的棋子們,它有透過阻斷特定棋路或攻擊我的棋子來達到目的的信念,它有關於如何達成它的目標的信念,然後它把那些信念和慾望組合起來,通過對我棋路的理性回應組成它的棋路,這看起來好像是一件自然的事情,說西洋棋程式有自己的信念、有慾望、有意圖、有目標、它能推理、它可以做到所有的這些,這在有限的範圍內是合理的。它只會下西洋棋,但從那種程度來說,它做到了所有的這一切,而我們也沒說這個電腦有個非物質的部份,我們能從純物理的角度來解釋電腦是怎麼做到這些的,當然,一旦你開始用這種思維方式思考,你就會很自然地把這種思維應用到電腦可能想要做的其他事情上。
 
你們完全可以用二元論的觀點來回應,雖然我們把電腦擬人化,把它當作一個人來對待,假定它也具有信念慾望等等那些特質,但它並不真正擁有這些相關的信念和慾望,因為它沒有任何信念或慾望,因為任何物理對象都沒有信念慾望。對此,我只想說,那會不會只是一種偏見呢?
 
當然,如果我們只是單純地堅持說任何純物理對象都不能真正擁有信念和慾望,那麼當我們試圖賦予西洋棋程式信念和慾望的時候,我們就陷入了一個錯覺,這是我們假定物理對象沒有信念或慾望的必然結果,但我們這麼說的理由何在?剝奪電腦這些特質的依據是什麼?而這並不明朗。
 
有一種可能,慾望看上去,起碼在常規的例子裡,似乎是跟一系列的情緒緊密相連。在玩西洋棋的時候,你因為希望吃掉我的皇后下贏我而感到興奮,當你的棋子被威脅時你感到驚慌,當然,更常見的情況下,在你的愛人說愛你的時候你會很激動、心跳加速;當你考試考砸的時候,你的胃會垂下去,或者說會有胃部下垂的感覺。
 
也許正是因為慾望的因素,以一種純粹的行為面顯現出來,致使你在下棋時一直抱有這個目標,也許機器也能做到這一點,但慾望的情緒面是機器沒有的,而我們有。也許我們想把情緒面整合到對慾望的討論中。
 
所以如果我們說,機器沒有也不可能有精神生活,我們真正的意思是,機器不能對事物產生情緒。我們來區分一下-假設有一種討論信仰和慾望的方式,是被一系列特定環境的回應而捕獲的,也許電腦和機器人能做到這一點,顯然我們的某個精神方面、情緒方面才我們最為擔心的。機器人能感覺到愛嗎?它會畏懼什麼嗎?
 
我們的問題是,我們是否需要訴諸靈魂來解釋我們自己?物理主義派說不,而二元論者說是。
 

如果我們說的是精神的某個方面,即精神的表現面,是一個甚至連西洋棋程式都可能擁有的方面,那這就不是一個令人信服的論點。物理主義者會說,精神那個方面已經很清楚了,我們可以從物理層面來解釋,但讓我們來換個論點,感情這個方面呢?一個機器人有感情嗎?一個純粹的物理對象能墜入愛河嗎?它能畏懼什麼嗎?它會期待什麼嗎?那麼,我們最新版本的論點就是,人可以有感情,但如果仔細想想,很明顯機器人沒有感情,沒有任何純物理對象是有感情的,所以我們絕不是一個純粹物理對象,這將作為我們下堂課討論的論點。 

 

講座4-柏拉圖對話錄《斐多篇》簡介;靈魂存在與否的論證(二)

 

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第四講概述:

在簡要介紹柏拉圖的《斐多篇》後,本講座提及更多捍衛無形靈魂存在的論證。本課強調的事實是,我們必需相信靈魂的存在,以解釋我們擁有自由意志的說法。這是二元論者以此反駁物理主義者的論證:由於沒有任何純粹物質實體可以擁有自由意志,所以我們必定不僅是一個物理對象而已。

 

閱讀作業:

 

資源:

圖4.1 [PDF]

 

講座4-柏拉圖對話錄《斐多篇》簡介;靈魂存在與否的論證(二)

2007年1月25日

雪萊•卡根教授:我們一直在討論這樣一個問題,用什麼論證可以證明靈魂的存在。我們首先會想到的一類,則是那種被稱作推理的論證,或叫做最佳解釋推理,其思路是存在一些有關我們自身亟待解釋的事物,但單從物理的角度,我們無法對其進行解釋,所以我們需要借助他法,我們需要假定靈魂存在,我們待會兒再回到這個論題上,現在我們暫且先把它放在一邊,開始學習柏拉圖。
 
從下周開始我們要學習柏拉圖的對話《斐多篇》,儘管在講到《斐多篇》時,我會向你們詳盡介紹其中的內容,但現在我還是想先花一兩分鐘時間做一個簡短的引言。我不知道你們當中有多少人之前未曾讀過柏拉圖的作品,但是還未拜讀過柏拉圖的同學們,我敢肯定你們會喜歡上他的。柏拉圖是歷史上最偉大的哲學家之一,並且他使用對話體形式來闡述其觀點,即以戲劇為表現方式,其間各種人物悠閒地或坐或站,集聚一塊兒探討各種哲學觀點,我們要學習的這篇對話《斐多篇》,就將場景設定在蘇格拉底臨死前的一幕。想必你們都知道蘇格拉底被人指控,以教唆雅典青年的罪名被判處死刑,也許罪名還包括和青年們討論哲學,獄卒把毒芹汁端給他,他一飲而盡,然後生命就此終結。
 
這是一個歷史性的事件。蘇格拉底有一大群朋友和學生和他討論哲學,而柏拉圖就是他的學生之一,柏拉圖隨後形成自己的思想,並寫下了許多哲學著作,柏拉圖本人通常並不在自己的對話篇裡出現,即使出現了也僅僅是個次要的角色,實際上,如果我沒記錯的話,柏拉圖曾提到蘇格拉底死時自己並不在場,那麼。我們如何辨別在戲劇中誰代表柏拉圖本人的立場呢?答案是蘇格拉底。即劇中蘇格拉底的角色詮釋了戲劇作者自己的哲學觀,如果這是在古代哲學的課堂上,我們可能要將討論內容延伸得更廣一點,因為柏拉圖後期的哲學觀點同他老師蘇格拉底的觀點迥然不同,而且柏拉圖一直沒在對話篇中現身,而蘇格拉底仍繼續保持著主角的身份,所以學者們一直在爭論,在對話篇裡的蘇格拉底提出的觀點中,哪些是屬於歷史上?那個真實的蘇格拉底的?哪些是戲劇中的蘇格拉底的?哪些雖在對話篇裡說是蘇格拉底的觀點,但卻並不符合真實的蘇格拉底的原意,即實際上是柏拉圖假借蘇格拉底之口來表明自己的觀點。
 
學者們是如此鑒別的-柏拉圖早期對話作品,即在所謂的蘇格拉底的對話中,主角蘇格拉底的觀點與歷史上那個真實的蘇格拉底的思想吻合,而就柏拉圖的晚期對話作品而言,儘管蘇格拉底也頻頻出場,大多數學者認為那些觀點很可能並不是真實的蘇格拉底所持有的,對中期對話作品的鑒別就比較困難,因為你無法明確觀點與人物的對應關係。但我們不用擔心,這不是在古代哲學課課堂上,所以出於這門課程的目的,我們無需深究蘇格拉底在對話中的某個觀點,到底是屬於那個真實的受死之人蘇格拉底的,還是屬於已故之人柏拉圖。通過作品中蘇格拉底這個角色所表述的,就我們這門課程的目的而言,這都無關緊要,我會把蘇格拉底提出的所有觀點都當做是柏拉圖的,儘管我會隨意地將兩者交替著說,我會說「柏拉圖認為」或者「蘇格拉底認為」,因為就這門課的目的而言,兩種說法是等效的。
 
但還有一個地方我要提醒你們,那就是由於這些是對話作品,且它們全都採用了哲學論證的形式,即人們先提出觀點,然後在討論的過程中改變自己對於事物想法,隨即收回之前的話,也許類似的情形在蘇格拉底身上也發生過,因為畢竟柏拉圖也沒說,這就是我明確相信的觀點。他只是在寫一個關於哲學的戲劇,所以有時候我們會這樣想,看,這裡有一個論證是由蘇格拉底提出的,它也許不是一個很好的論證,但至少它值得我們偶爾停下來琢磨一下,也許柏拉圖也意識到這不是一個好論證,通過瞭解那些由蘇格拉底提出,但他自己也覺得不充分的觀點,我們可以更好地理解這些對話作品,他會調整、修改那些觀點,或者以引入新觀點來解決先前他遇到的難題。我之前說過,不要過分拘泥於細枝末節,但在閱讀對話時應該謹記,細節很重要,以上就是我對《斐多篇》做的簡介。
 
考慮到下周的課程,你們應該提前開始閱讀《斐多篇》了,我們會在下周開始討論《斐多篇》,外加下下周的一部份時間,或者全部時間繼續討論《斐多篇》。對於柏拉圖這塊我會做特別對待,通常我會提到我們的閱讀材料,但是我不會花過多的時間來討論細節問題,這也就是為什麼你們不得不把課後閱讀當做上課的補充,或者把聽課當做課後閱讀的補充,這次不是向你們發些名著導讀那麼簡單了。對於《斐多篇》,我還會花更多的時間來說明,諸如我認為首要論證是這樣的,讓我們從前提和結論著手,重新構建這個論證,這是我的一些反駁觀點,接下來是柏拉圖提出的另一個論證,我們試著研究一下前提條件,即便如此,我也不會花時間大聲朗讀《斐多篇》的各大長篇,但在某種意義上,相對於其他閱讀材料,我會對《斐多篇》作出更為詳細的解說。為了下周的課程,你們應該開始閱讀了《斐多篇》的主題。
 
如前所說,被設定在蘇格拉底受死當天,在對話的結尾處他飲下毒芹汁,走向死亡,也許,一點也不足為奇的是,直到生命的最後一刻,他都在和朋友們探討靈魂的不朽性,最令人驚歎的是,蘇格拉底並不苦惱,他根本不擔心自己即將死去,反而以某種方式迎接死神的降臨,因為他堅信靈魂是不朽的,所以支持和反對靈魂的存在與不朽的論證以一個感人至深的死亡場景告終,這簡直就是西方文明史上最偉大的死亡場景之一,如果我們可以這樣說的話。總之,如前所說,下周的安排就是這樣。
 
現在讓我們再回到這個問題上。我們怎樣論證靈魂存在?起初,上節課上我們探討了一類或者說是一小類論證,這些論證的基本觀點是,我們肯定不僅僅是些物質實體,人不是機器,因為機器不能推理,機器不能思考,而我也說過,這看上去並不是一個令人信服的論證,畢竟會下西洋棋的電腦似乎是會推理的,它們對我的戰術了然於胸,它們擁有極力實現自身目標的慾望,它們推算怎樣才能最徹底地打敗我,需要指出的,上堂課我並沒有提到這一點,需要指出的是,電腦,至少最棒的西洋棋電腦並沒有做什麼,實際上,沒有電腦真正會做這些事情。
 
你可能認為一台電腦或一台下棋電腦所做的工作就是這樣-計算出所有可能的下法以及與之對應的各種可能的棋局,然後它再斟酌一下,恩,在這些情形下我能勝出,所以只有當它能夠預見到自己接下來20步得以制勝的棋路時,它才會繼續往下走,但西洋棋程式並不是這樣運作的。原因很簡單,棋局的潛在變數相當大,以至於電腦根本無法將其完全計算出來,因為這需要它們數千年的工作量,我們可能會這麼做-當你和你七歲大的侄子或侄女玩井字遊戲的時候,你會先預測,然後想:要是我這樣下,他就會那樣下,如果他走了那一步,那他就贏了,所以我不會走這一步,對嗎?但在下西洋棋時候我們不會那麼做,因為實在有太多棋局了。
 
那麼下棋程式,特別是最好的下棋程式是如何運作的呢?它們下棋的方式同你們如出一轍,它們會想:哪些棋子威力較大,需要重點保護,它們會想到採用哪種策略獲勝機率更高,以及這些策略會帶來哪些風險。如果你是一名嚴謹的棋手,你可能還會研究西洋棋史上最偉大的棋局,的確,當人們編寫遊戲程式時,會在這些程式中一局接一局地輸入歷史上那些最偉大的棋局,然後用這些知識武裝好自己之後,你就能做到最好。當你下輸了一盤時,你也許會在心裡記下:這次實在太糟糕了,下次再換個別的什麼試試,你會儘量避免使用那些招數,下棋程式也是這樣運作的。
 
跳轉一下話題,我先來對此做一番評論,因為這和我們幾分鐘後將要討論的東西有關。這意味著什麼呢?其含義就是,如果你正在玩一個不錯的西洋棋程式,要想推測出程式下一步的招數,而對遊戲程式進行全方位研究似乎並不是個有效的方法,這些程式的設計者很可能本身就棋藝高超,他們在玩這個遊戲程式時並不會在心裡想著:既然這個程式是我編寫的,所以如果我把皇后移到這裡它就會出主教,這種想法根本沒用,因為程式會不斷依據過去有效無效經驗修改其策略,當程式設計者或其他任何人玩這個程式時,比如一個優秀的棋手在玩這些程式時,戰勝它們最好的辦法就是問問自己現在怎麼走才最為明智。推算電腦接下來最可能動向才是制勝關鍵,將電腦視為一名西洋棋高手。
 
事實上最棒的西洋棋程式已經是老練的棋手,儘管曾一度出現過強勁的西洋棋程式無法戰勝頂級人類棋手的情形,但那種局面在幾年前以西洋棋程式擊敗西洋棋大師而告終,而現在,最優秀的西洋棋程式可稱得上所向披靡,當前的西洋棋世界冠軍弗拉基米爾.克拉姆尼克,就在今年12月被一個西洋棋程式擊敗。克拉姆尼克當時只是把它當作一個強勁的對手,其所作所為堪稱最佳行棋之道。好了,我們還是把這些思考暫且先擱在一邊,稍後再對其繼續討論。當我們開始探討這樣一個問題-機器有創造能力嗎?我先亮出我自己的觀點,顯而易見,這個問題正好能夠對西洋棋程式做出解釋。
 
於是我們便產生了這樣一個疑問-機器能推理嗎?雖然還未曾出現具有推理能力的機器,這一點相當明確,但彷佛機器在某些領域具有推理能力是再自然不過了,所以人不是物理對象,這一觀點似乎並不能站穩腳跟,因為畢竟我們人能推理而機器不能。不,機器可以推理。
 
但這引發了靈魂辯護者迥然不同的一個進程,也許論證不應該是我們必須相信靈魂,因為所有的物理對象都不能推理,而應該是我們不得不相信靈魂,因為所有物理對象、所有的機器都沒有感覺,我們人擁有情感,會彼此相愛,會心生恐懼,會擁有煩惱也會歡欣愉悅,還會沮喪消沉,所以,或許這個論證應該這樣表達-對,思考,機器可以思考,我們稱之為思維機器,但感覺能力卻是任何機器都不具備的,沒有任何純粹的物理對象可以感覺到什麼、可以有情感,因為我們擁有感覺事物的能力,所以我們一定比物理對象高級。
 
現在,我想我們有理由認為與西洋棋電腦的例子不同,我們現在還沒有能感覺事物的機器,但問題不是我們有沒有這樣的機器,而是能否存在這樣的機器,它可以感覺到某物,可以有某種情感。我們來談一點科幻作品,想一想在科幻電影中出現過的一些機器人,在科幻電影以及科幻小說等其他科幻作品中出現過的一些電腦程式。我小時候有一部叫《LIS太空號》的電視劇,我已經記不起劇中機器人的名字了,但在這檔電視節目中每一集都會戲劇性地發生一個新的危機,於是機器人就會開始全速前進 ,大聲疾呼「危險,羅賓遜指揮官;危險,威爾.羅賓遜」,就是這樣,「危險,威爾.羅賓遜」,機器人好像一直都很擔憂。
 
再舉個更近一點的例子,你們可能有人讀過道格拉斯.亞當斯的書,如《銀河便車指南》以及其續集,書中有一個叫馬文的機器人,我想可以用「消極」一詞來概括他的特點。他很聰明,對於宇宙萬物都有自己的想法,他認為人生毫無意義,所以行事消極,他把自己的想法告訴另一個機器人,後者的情緒也變得低迷,最後自殺了,故事就講到這裡。「消極」用在機器人身上似乎再自然不過,因為他的言行舉止就是如此。再來舉個我最喜歡的例子,《2001太空漫遊》(電影名),我先申明,沒有看過這部電影的同學們,我要透露劇情了,好吧,所以請你們捂住耳朵。
 
太空漫遊一些跡象表明另一個星球上有生命存在,一切都很神秘,所以我們派遣一艘飛船去調查星球上的蹤跡,以及那些從其他星球傳來的無線電信號,這是一項非常重要的任務,因此,一個被命名為哈爾的電腦程式被安排協助飛船的運行,減輕飛船上人類太空人的負擔。哈爾有一個目標,從理性和慾望等角度來說,哈爾的目標就是確保該任務能成功完成,但哈爾看似有憑有據地認為,人類只會威脅到任務的執行,這是一項至關重要的任務,除掉人類,以確保任務順利執行。其中一個太空人發現了它的陰謀,試圖阻止哈爾,而他唯一能讓哈爾不傷害到自己的舉措就是關閉該程式,基本上也就是殺死-如果我們可以那樣表達的話,殺死哈爾。與此同時,一切都在進行中,哈爾和那個叫戴夫的人類太空人交談,哈爾最終意識到將要發生什麼事了,它試圖阻止戴夫-這一點完全可以理解,當戴夫開始關閉它的電路時,哈爾說:我害怕,我害怕,戴夫,他害怕什麼?他害怕死亡,賦予哈爾恐懼感,這似乎也是自然而然。哈爾準確地表現出你所期望他,或稱為它理應表現的行為方式-如果它確實感到恐懼的話。它有理由恐懼,它表現得恰如其分,它告訴我們它很害怕,於是自然而然,我們就會說哈爾感到害怕。
 
現在你可以繼續補充這方面的例子,正如我所說,的確,這些都只是科幻作品而已,但我們仍然可以從中有所領悟。我們並不會直接走掉,說:哦,不,這實在是太不可思議了,對嗎?電腦會說:我害怕,這簡直說不通,它會有試圖殺死要將程式關閉的人等其他舉動,這些完全說不通,以上的想法在我看來是一種偏見。正如我上次所說,一方面人們可以自然而然地說這些電腦程式,這些機器人能感受情感,但一方面卻沒有理由相信電路之外有其他什麼東西在運轉,它們只是些物理對象、只是些機器上的程式罷了。如果這是正確的,如果這種說法正確,那麼我們不得不說,我們不需要訴諸靈魂來解釋情感和感覺,物理對象可以有,純粹的物理對象可以有情感和感覺,所以,我們沒有理由假定靈魂存在。
 
現在,我認為二元論者對這一答復的最好回應就是區分感受的兩方面,情緒的兩個方面。比方說感覺恐懼的行為方面,行為方面是,當你意識到環境中的某種事物對你構成危險、會傷害或者摧毀你,或在這個電腦程式的例子中關掉你,於是你採取各種反擊行動以解除危險,抵消其負面影響,信念、目標、對策、規劃諸如此類。西洋棋電腦已經能夠做到這些情感的行為方面,認為機器人可以做到這一點似乎再自然不過,物理對象可以做到這一點。
 
但這個反駁的關鍵點在於,情緒和感受還存在另一面感覺的知覺,這就是為什麼我們最終還是稱之為感受,即內心的感覺與所有這些行為層面的東西同時發生。當我害怕時我會產生某種濕冷的感覺,又或者我的心臟猛跳、血流加速;當你害怕時,你會有胃部下沉的感覺;當你沮喪時,會有那些我們可以稱之為體驗的感覺。雖然「體驗」一詞也比較含糊,所以我們暫且這麼稱呼它,每種情緒到來都會產生體驗,當你害怕時就會產生恐懼的體驗,當你擔心時就會產生煩惱的體驗,或是沮喪、或是愉悅、或是墜入愛河,這樣一個在我看來極具影響的想法就是,即便機器人表現出行為層面,即使它們已經獲得情緒的行為面,但是它們並沒有感受面。
 
當你開始萌生這些想法時你會發現,不止情緒如此,各種各樣的缺失皆是如此,在以如此熟悉的單調路徑進行著。比如說我現在正盯著觀眾席上的椅子,它們是藍色的,仔細思考,再看看教室裡其他地方,比如窗簾是紅色的,想一想,看見紅色有什麼感覺?對紅色的知覺是什麼樣的?現在,我們來辨別一下,被我稱為看見紅色的行為方面和看見紅色的體驗方面,我們很容易就能想到製造可以分辨紅色和藍色的機器就能達到目的,只要能讓它檢驗出物體反射光的頻率,我們就能製造一台可以分辨紅球和藍球的機器。我兒子的一個玩具機器人就有這種功能,但我們可以想想,機器的內在是什麼樣的?當機器以電子眼對著那個紅色的球,它會有什麼樣的感覺?它有沒有看見紅色的知覺呢?我想你們會說-當然我也想這麼說:不,它根本沒有那種知覺,它只是根據光頻來分辨顏色而已,並沒有看見紅色的體驗。
 
我要表達的意思可能非常晦澀,但我相信你們大多數對它並不陌生,有時你會就一些問題問自己,如果某人天生失明,他是否可能知道看見顏色是什麼感覺?他可能是個科學家,通曉光的原理,知道你用了多少頻率的光,是哪些物體,然後你遞給他一個蘋果,他會說:哦,這是個很紅的蘋果吧,是這樣嗎?他可能會用一個光檢測器對準蘋果,儀器顯示計量結果,資料表明這光是多少頻率的,然後他會說出:噢,這蘋果超紅耶,比番茄還紅,諸如此類的話。就算如此,我們還是認為他不但看不見紅色,他甚至無法想像看見紅色是什麼感覺,因為他從來沒有過類似的體驗。一旦明白了這一點,我們就會發現生活中處處都是這種體驗-事物的顏色、事物的聲音、事物的氣味,體驗的定性方面。
 
我之前就提到過關於情感內在方面的觀點,情感不僅是外在的,也是內在的,我們能感受到特定的內在感覺,典型的如恐懼、愉悅、沮喪等等。好了,所以一個可能的回答是這樣的-物理對象無法感受到對事物的定性體驗是什麼樣的,因為它們根本無法去感受,這才是我們自問時想要抓住的方面。看見紅色是什麼樣的感覺?聞咖啡和嘗鳳梨又是怎麼樣的感覺?哲學家們有時候把這些稱作感受性,因為他們認為事物存在定性方面的概念,我們的體驗包括定性的特性,所以可能有人會說,沒有哪個物理對象、沒有任何機器能夠擁有定性的體驗,但我們有,所以我們不僅僅是物理對象,我們不是機器。
 
好了,以上就是反方的觀點,這是個很好的反駁,接下來的問題是,物理主義者能如何回應?物理主義者們現在能做出的最好的回答就是,從這個意義上去理解,就能造出一台具有意識的機器,即一台可以有定性體驗的機器,應該這麼做,然後如何如何,正如我們可以從唯物主義、物理主義的角度解釋如何得到慾望、信念以及行為層面的東西,我們也可以解釋如何得到感覺,定性方面的感覺,物理主義者要是能夠給出這樣的解釋那再好不過了。我認為,事實上目前的答案就是,我們還沒法做出那種解釋。意識,如果我們所說的意識就是指我們心理活動定性的方面,那麼意識還是一個很大的謎團,我們不知道如何從物理主義角度去解釋,正因如此,我認為我們不應該輕視二元論者,當他們說我們只有相信靈魂才能解釋這些。
 
我們不應該對此不以為然,但也並不是說我們就應該對之深信不疑,因為尚不知曉如何從物理的角度去解釋意識是一碼事,而永遠不能從物理的角度去解釋意識是另一碼事,如果我們屬於後者,抱歉,如果我們大膽放言,因為沒有物體能看見紅色、嚐到蜂蜜的味道,而我們人類能做到,所以我們由此得出結論-我們不是物體或不僅僅是物體,但我認為現在就那樣說還為時尚早。一個簡單的事實就是,我們對於意識瞭解甚少,還不知道是否能使用物理的方式對其進行解釋。
 
每當我想到這種情境時,總會聯想到一個類比,想像一下,我們正處在,比如14世紀時,人們試圖去理解生命、理解植物的生命,一株植物是一個有生命力的實體,我們問自己,能否從物質的角度來解釋生命呢?這種想法簡直是匪夷所思,怎麼可能呢?當我們回想14世紀時期的各種機器,我試著想像一個生活在14世紀的人,他或她在面對一株植物可能只不過是一台機器的觀點時會怎麼想,然後我們腦海裡就會浮現某種由齒輪構成的植物,對吧?齒輪開始轉動,隨即花蕾綻放,噠、噠、噠、噠,於是就有人說,上帝,那不可能是個活物。所以,很明顯,機器不可能具有生命力,物質實體都不具有生命力,要解釋生命,我們必須訴諸原子以外的其他東西,他們那時還不知道原子呢。僅僅略高於物質的層面還,需要借助某些非物質的、高於並超出物質的東西來對生命進行解釋。
 
那可能就是能被14世紀的人們所理解的解釋,但它有可能是錯的,在那個年代,我們還不知道如何從物質的角度去解釋生命,但那並不表示我們永遠做不到,我傾向於認為這種規律同樣適用於解釋意識的現階段,肯定存在某些理論可以幫助我們解釋意識,但我認為我們現在所處的境地跟14世紀差不多-毫無頭緒,或者說無從下手,你如何在這種情形下開個頭,我們不只是不知道細節如何,對於如何從物理角度解釋意識,我們甚至連籠統的粗線條輪廓都尚未建立起來。
 
但現階段無法預見其可能並不代表永遠不可能,如果是二元論者,他們會走過來說:你沒覺得嗎?一個純粹的物理對象能夠擁有體驗和感受性的可能性簡直微乎其微,就連想想都覺得難以置信,但我想說的是:不,我不認為那是不可能的,我承認,我不知道如何去解釋,但我不認為那是不可能的,所以我不覺得我一定要接受靈魂存在的假設。
 
當然了,篤信靈魂的人會跑來說:這不公平,問題不是這種解釋可不可能,問題是誰的解釋更合理,而你們這群人根本就沒能做出任何解釋,我能做出解釋意識是怎麼一回事,我們都有靈魂,靈魂和一般物體大不相同,所以它們能產生意識。
 
但是對於這一點,我認為最為關鍵的就是記住,問題不僅在於誰能解釋,還在於誰的解釋更合理,在我們承認靈魂觀點更合理之前,我們必須問問自己這個觀點解釋得到底如何?我可以解釋意識,意識並非源自肉體,它源自靈魂,好了,那靈魂到底是怎麼產生意識的呢?要是我們這麼問 靈魂學說者就會說:那個,嗯、呃、啊,它就是能產生,這算不上是真正的解釋,我覺得就算我是一個二元論者,我也還是不懂這番對於意識的解釋。如果二元論者試圖為我們提供一個詳盡的意識理論學說,你看,這是靈魂的什麼什麼結構,那是靈魂的什麼什麼結構,這些產生了這種感覺,那些產生了那種感覺,這裡還有一套理論。好吧,這樣的話我會認真考慮這種解釋,但如果所有的靈魂理論家只是一味地說:不不不,你們解釋不了,但是我能,因為我就覺得它是解釋,那我只想說,這種言論毫無意義,說了等於白說。
 
雪萊•卡根教授:有人提問題,這樣很好。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:問題是,首先,在這個問題之前他指責我在施行雙重標準,說我在辯護,當我給物理主義者辯護時我會說:別怪我們,我們還不知道怎麼解釋呢!而又為什麼不允許靈魂理論說,別責怪我們,我們只是還不知道怎麼去解釋。這個問題問得好,而我的答案是,有時我覺得這是個平局,我認為靈魂理論者沒能解釋,物理理論者也沒能解釋,就我所見,目前還沒有人能對意識的原理做出合理解釋,現在這仍是個未解之謎,所以我不是說我希望自己沒這麼做,無關什麼雙重標準,雙方旗鼓相當。不過請注意,如果是平局,這還是沒有給出我們想要的答案,畢竟我們所尋求的是相信靈魂存在的理由,如果靈魂理論者最多只能說:我不能解釋,你也不能,這不是一個相信靈魂存在的理由。
 
我們已經相信肉體的存在,我們已經知道肉體可以做一些相當神奇的事情,我們的問題是,有沒有一個很好的理由讓我們在已寫著東西的清單上再添上幾筆,有沒有很好的理由再加上靈魂之類的非物質實體,如果靈魂主義者最為充分的理由是,或許我們需要靈魂來解釋這些我認為你們不能解釋的東西,或許這樣能有些幫助;儘管我也不清楚怎樣用靈魂解釋,這就不是一個很有說服力的論證,所以我傾向於認為,對於這個特殊的困境,或說成是對這個特定版本的論證還無法下定論,或許最終在我們傾盡全力之後,我們會認定無法從物理的角度來解釋意識,我們會找到其他某種非物質理論,或許最終我們會認定我們需要相信靈魂,但此時此刻我不認為有證據支持這種靈魂存在的結論。
 
當然,還會有一些其他的可能,比如創造力,這是某個論證-從推理發展為最佳解釋的另一種說法。創造力這種論證的觀點是,人們具有創造力,我們譜寫樂章、我們創作詩歌、我們用數學去證明從未被證明過的事物、我們探尋新的方法去證明那些定理或其他諸如此類,總之我們具有創造力,單純的機器是沒有創造力的,所以我們肯定不只是單純的機器。那麼,問題就轉到,是否存在某種情形,使得物理對象在其中也具有創造力,我傾向於認為有,實際上,當我談到會下西洋棋的電腦時,我已經暗示過很多次了。西洋棋程式會思考如何下子,會想出沒人曾想到的策略,從最直接最自然的意義上理解,我們不得不說:我想那個打敗世界冠軍的電腦程式叫深弗裡茨(Deep Fritz),當深弗裡茨打敗克拉姆尼克時,它是具有創造力的,它走出了克拉姆尼克沒想到,或許是從沒有人想到的一步棋,這也許是西洋棋史上前所未有的一步棋。
 
除了下棋,電腦還可以做許多事情。有些程式可以證明數學定理,如今這些程式都可以證明一些令我頭大的數學題了,不過我們還是說些簡單的,比如畢氏定理,我們中學裡都學過的,我們都學習過歐幾里德幾何中對畢氏定理的證明方法,從繁雜的歐氏幾何定理開始,邦、邦邦、邦邦、邦邦,這就證明了畢氏定理。其實有很多種證明畢氏定理的方法,而實際上,電腦程式的證明方式,據目前所知,是前人從未曾提出過的。那麼,除了偏見還有什麼能阻止我們說程式具有創造力呢?不止是下棋或數學這類跟數理有關的事,你知道,有些程式甚至能創作音樂,我不是說那種隨機拋出各類音符的創作,這些程式可以生成我們認可的音樂,這些音樂具有旋律形態和遞進的主題,有轉為和音的章節,而且從未有人聽到過這些音樂。為什麼不能說機器有創造力?除了偏見,還有什麼能阻止我們這麼說?所以如果這個論證要說,我們必須假定靈魂的存在才能解釋創造力,再一次這看起來是錯誤的。又有人提問題。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:很好。這個問題是,當我在這裡討論創造力的時候,我是不是想引入那些「當我們有創造力時,我們可能會有什麼樣的感受」的觀點?答案是:不是。我所想的一切,如你所知,在談論到創造力這個問題時,我只是在腦海中醞釀些新的東西,醞釀一些從未出現過的東西,而且特別要指出的是,醞釀些你們的程式設計員還沒想到的東西,記住,那些設計西洋棋程式的人似乎也下不過他們的西洋棋程式,西洋棋程式的走法是這些程式設計員也未曾想到過的。
 
這些關於創造力的觀點或許行不通,但有些東西隨之而來,即使我們能編寫一個程式,即使我們已經編寫出具有創造力的程式,它們可以做一些從未有人想到過的事情,程式所做的只不過是執行程式,對嗎?那只不過是一系列一行行的代碼,那些機器人或叫做電腦等等,只是自動地、機械地執行程式的命令代碼。我們或許說,即使我們非常聰明,可以編制些能夠機械地執行指令的程式,做一些我們從未想到的事情,即便如此,電腦所能做的、機器人所能做的只是自動地、必然地、機械地執行程式,它沒有自由意志,但我們有自由意志。
 
所以這裡有了一個新論證證明靈魂存在-人有自由意志,沒有哪個機械物體也沒有哪個機器人、哪個電腦能有自由意志,但由於我們擁有自由意志,我們必定不只是純粹的物理對象,必定存在某些額外的東西、某些非物質,比如靈魂,或許我們需要相信靈魂的理由,就是為了便於解釋自由意志這個話題。自由意志是一個非常、非常關於意識的話題,非常複雜,一個人可能得花上整整一個學期全心全意地思考關於意識的哲學問題,當然這也的確是如此,我們系在這一學期就有這麼一個班,花了整整一個學期來討論意識問題,我們系同樣還開設有一門課,專門討論自由意志問題,我要花兩分鐘的時間在這上面,我絕不是在暗示關於這個話題你需要知道的就這麼多,我只是想盡可能地把這個問題提出來,以幫助你們認識到,為什麼我不認同自由意志是靈魂的致勝利器。
 
那這個論證究竟是怎樣的呢?它的想法大概是這樣:一、我們有自由意志,二、我想解釋一下這一點,電腦僅僅只是在執行程式,這個觀點到底是什麼樣的?對於這個觀點,我認為以哲學的語言可以表達為,電腦是個決定論的系統,它服從物理定律,而物理定律是決定性的,如果你站在這個角度,你必定會考慮在物理定律和電腦編程原理、如何構造的等等確定情況下這些電線通或斷,這些回路通或斷,蹦,突然你就處在那個位置上,存在那樣的某些定律;假定電腦處在這種狀態,它一定會變為那種狀態,當你認為因和果是以這種方式互相作用的,對於所發生的一切總有些事先發生,然後它們導致這些事發生,於是一旦給定了前因,這些後果必定會接著發生,這是一個決定論的場景,那個想法當然是說,機器人和電腦只是一種決定論的系統,如果你是個決定論系統的話,就不可能有自由意志。
 
所以一、我們有自由意志,二、任何服從決定論的實體都沒有自由意志,綜合一和二得到結論,如果任何遵守決定論的實體都沒有自由意志,但我們有自由意志,那就表明我們不遵守決定論,假設我們再往後添加第三點,所有純物理系統都遵守決定論,那好,一和二說我們不遵守決定論,三說、所有純物理系統都遵守決定論,那麼綜合一二三我們得到-我們不僅僅是純粹的物理系統,結論四、我們不只是純粹的物理系統。
 

那好,這就是從自由意志得出的論證,現在這個論證是有效的,那是哲學家的術語,這就是說,有了這三個前提,我們確實能得到這個結論。有趣的是,這三個前提是真的嗎?而且它們要全部為真,那麼,其中的每一個都必須為真,下次一開始我會花一兩分鐘時間來講這個,但下次要思考的關鍵是,那三個前提是否的確全部為真?或許一個或幾個為假呢?那好,下次我們就從那裡開始講起。 

 

講座5-靈魂存在與否的論證(三):自由意志與瀕死體驗

 

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第五講概述:

Kagan教授詳細討論了用以證明非物質靈魂存在的自由意志論證。這個論證包含三個前提:1)我們擁有自由意志。2)所有服從決定論的東西都沒有自由意志。3)所有純粹的物理系統都服從於決定論。從這三點得出的結論是,人類不是純粹的物理系統;但Kagan教授解釋了為什麼這種論證並不真正具有說服力。此外亦詳細討論了瀕死體驗和笛卡爾論證。

 

閱讀作業:

如何撰寫哲學論文How to Write a Philosophy Paper [text]

Schick, Theodore 及 Lewis Vaughn.〈瀕死體驗〉《如何思考奇異事件》New York: McGraw Hill, 2005. pp 307-323

 

資源:

圖5.1 [PDF]

 

講座5-靈魂存在與否的論證(三):自由意志與瀕死體驗

2007年1月30日

雪萊•卡根教授:好的,我們已經討論了那些讓我們相信靈魂存在的論證,目前我們討論的這些論證都是在「最佳解釋推理」這個一般準則下進行的,我們,或者靈魂論的擁護者們假設靈魂是存在的,這就能解釋一些我們自身不解的東西,我已經講過一系列這樣的論證,上堂課結束時我提到的一個論證,認為我們只有相信靈魂存在才能解釋我們擁有自由意志這一事實,我們擁有自由意志這一事實被大多數人認為理所當然,但人們對此的詬病或物理主義的反駁者認為,人不可能僅僅是一個物理實體,因為物理實體不可能有自由意志,而人有自由意志,所以在我們身上有著超越物理實體的特質。現在如果我們讓二元論者去解釋什麼是自由意志,它又是如何否定人僅僅是物理實體這種可能性,我認為他們自然會這樣闡述這個論證,這是就我們在上節課結束時講到的內容。
 
以上的觀點是自由和被決定,這兩者是不相容的,我的意思是,根據物理主義者的觀點,人只是一種「高級」的機器人,能做到大多數科幻電影裡大多數機器人所能做到的事,但是在某種意義上,人只是「高級」的物理實體,人只是機器人,而且這一反駁指出,機器人是被編程的,機器人必須遵照程式做事,我們甚至可以這樣說-它們受制於決定性的法則。即作為物理實體,它們必須按照物理定律和自然法則的要求去做,物理定律是以決定論式的形式給出的,儘管決定論這個詞有些術語化,如果我們以某種方式設定了一個物體或者一個系統,它們就會遵循決定論產生這樣那樣的因果關係,給定了初始設置,就會有完全相同的結果,自然法則決定了這個結果必然跟隨這個原因產生。所以如果你將一盤磁帶反反復複地播放,每次你播放的內容從頭到尾的起承轉合一定是絕對一致的,這就是決定論的含義。
 
從直覺上講,對於很多人來說,你不可能既有自由意志又服從於決定論,因為自由意志的內涵就是,即使我再次處在相同的地點、相同的情況下,我也可能做出不同的選擇,我並非註定要做那個選擇,因此我們要更完整地闡述這個論證的話,它應該是:人有自由意志,但人不能既有自由意志又遵從決定論,或服從確定性的定律,而每個物理實體,或者說每個純粹的物理實體都遵從著確定性的定律,因為物理定律是確定性的,綜上所述,你就能得到這樣的結論:由於我們有自由意志,所以不可能是純粹的物理對象,在我們身上一定存在著超越於物理實體的特質。
 
這是上節課結束時我在黑板上所寫的論證,現在我們從這裡開始。一、人有自由意志,二、所有服從決定論的東西都沒有自由意志,三、所有純粹的物理系統都服從於決定論,所以我們得到一個結論:我們不是純粹的物理系統。要解釋我們有自由意志這一事實,反駁者會說我們不得不訴諸或者假定靈魂存在,這裡提到的靈魂是非物質並超出物質的東西,這個論證就是這樣,但我並不認為這個論證有說服力。現在,首先要注意的是,只有三個前提全部成立才能得出結論,放棄我們已得到的結論,放棄「我們有自由意志」這個前提,就不能推出我們是非物質的,即使某些有自由意志的東西,必然是非物質的,那也推不出來我們是非物質的,對每一條假設都是如此,拋開這一點結論就不成立了。有趣的是,每一個前提似乎都有其合理質疑之處。
 
正如我上次所說的,自由意志這個主題或者說自由意志、決定論、因果論、責任,這一堆問題是極端困難和複雜的物理問題,要討論它們的話肯定會花掉一整個學期,所以對它們,我現在只做一個最簡單、最淺層次的分析,但我還是要簡短地指出,為什麼你們會拒不認同從自由意志的角度來論證靈魂的存在。首先,像我剛才提到的這個論證的成立需要前提一必須要有事實證明我們有靈魂,至少是為了能夠證明這個論證,人是有靈魂的,必須要有事實證明我們有自由意志。
 
這種觀點會受到質疑的。有這樣一些哲學家,他們說我們確實相信自己有自由意志,但這只是一種錯覺,我們並不是真的有自由意志。的確,我們為什麼沒有自由意志?這個論證的其餘部份會為我們指出確切的原因。有人會說人是物理實體,我們服從於決定論而遵循決定論的物理實體是沒有自由意志的,所以人沒有自由意志,當然,我們錯誤地相信自己有自由意志,我們生活在人有自由意志這樣的錯覺下,但畢竟自由意志不是那種可以看得到的東西,對吧。你不能通過窺視自己的心靈確切地看到你有自由意志,是的,我們曾經覺得我們可以做出與現實不同的事,但這可能只是錯覺,有哲學家按照這種思路否定了人有自由意志,如果我們由此得出人沒有自由意志這個結論,那麼這個論證也不再支持靈魂存在這個說法,這是迴避這條論證的一種方法,儘管這條論證有它自身的價值,應該說我個人認為人有自由意志並沒有錯,也就是說,我認為前提一是成立的,我認為人確實有自由意志,儘管我不喜歡或是我不認為這條論證可靠,但前提一恰是我想要反駁的。它作為前提並非偶然。
 
但還有其他兩個關鍵的前提,來說說前提三吧。所有純粹的物理體系都遵從決定論,要論證成立這也是個必要的前提。讓我們想想看,人不能既有自由意志又遵從決定論,這兩者不能結合,這兩種不能結合的觀點有時被稱為「不相容論」,原因顯而易見,這種觀點認為這兩個東西是不相容的,人不能既服從決定論又有自由意志,假定我們相信不相容論,並認為人有自由意志就能夠推理出:我們不遵從確定性法則,二元論者認為這表明我們必須相信人有非物質性的一面,畢竟按照前提三,所有純粹的物理系統都遵從決定論,基本的物理定律難道不都是決定性的嗎?問題的答案是「這可說不準」,就是說,這個論證的前提三也是可以反駁的。
 
在這一點上我必須承認,像我之前承認過的那樣,前提三是關於實證科學的,我們最經典的自然規律告訴了我們什麼?我不是科學家也不是實證方面的專家,相信我,關於量子力學我並沒有發言權,那可是基礎物理中最經典的理論,別人告訴了我這麼一個例子:量子力學的正統理論認為,儘管有很多人可能不相信物理學的基本定律事實上也不是確定性的。
 
這意味著什麼?假定我們有某種放射性原子,它們以一定的機率衰變,這意味著什麼?好的,這意味著有可能這個原子會在未來二十四小時內分裂。我們設定未來二十四小時中有百分之八十的原子會分裂,另外百分之二十的原子不會,按照量子力學的正統理論,也就是說在未來二十四小時內,這個原子有百分之八十的機率會分裂。
 
如果它確實分裂的話-我們能解釋為什麼它會分裂嗎?當然,我們會說它分裂的機率是百分之八十。如果一個原子在二十四小時內沒有分裂的話,我們能解釋它為什麼沒有分裂嗎?當然,它不分裂的機率是百分之二十,我們能解釋為什麼那個分裂了的原子分裂了,而沒分裂的原子沒有分裂嗎?不能,我們只能說這個原子分裂的機率是百分之八十,不分裂的機率是百分之二十,它們當中的大部份會分裂,而一部份不會,這個解釋就說到這,不再深入了。現在你知道,當我們用決定論的觀點去分析這個問題時,我們自己尋思著,這背後一定有某種具有因果關係的解釋,某種關於分裂原子的特性,能解釋為什麼它們分裂了,而由於這種特性不存在於未分裂的原子,因而解釋了它們為什麼不能分裂,畢竟我們相信決定論,不是嗎?如果你精確地把原子以同種方式設置,它們肯定會分裂,但答案是,根據量子力學的標準解釋並非如此,而真正的解釋卻是有些原子會分裂而有些則不會。
 
物理學的基本法則,根據量子力學的標準解釋來說,這都是機率決定的,而決定論在基礎物理學範疇內並不正確,我是這麼聽說的。記著,我沒有資格說,我只不過聽別人這麼說,當然了,如果我聽說的是真的,那前提三就是錯的,那麼,所有的純粹物理系統都遵從決定論就是錯的了。因此,即使最終證實你不能同時擁有自由意志和遵從決定論,也不能排除我們是純粹物理實體的可能性,因為並不是所有的純粹物理系統都遵從決定論,如果決定論在基礎水準上不適用於我們,那即使你不能同時遵從決定論和擁有自由意志,我們仍能擁有自由意志,而且,儘管如此,我們仍舊屬於純粹的物理系統。
 
當我竭力指出為什麼這種論證無法成功時,我也想要花點時間順便說說,前提二也不能免於批評。前提二是一種不相容論的主張,即任何遵從決定論的東西都沒有有自由意志,你不能將二者結合,它們是不相容的,現在,不相容主義-我這樣稱呼它,在這裡大概是像某種從常識出發的觀點,這是一種我們大多數人都相信的觀點,但再一次的需要指出,從哲學講它是站不住腳的。有哲學家-這裡我要對他們致敬並聲明,我也是他們中的一員-有哲學家相信,事實上,自由意志的觀點和決定論並非是不相容的。所以即使我們真的服從於決定論,那也不能排除我們有自由意志的可能,因為你能-儘管表面看來並非如此-同時遵從決定論和擁有自由意志,它們是相容的,因此這一觀點被稱為相容主義。
 
如果我們接受相容主義,我們就能說:看啊,或許我們擁有自由意志,而決定論也適用於我們。但儘管如此,我們仍舊只是純粹的物理系統,即便量子力學是錯的,而且不知怎的,在宏觀水準上所有的非決定性都蒸發了,不管發生了什麼,在宏觀水準上我們都成了決定論的系統,那又如何?如果一個決定論系統能在此情況下仍然擁有自由意志,我們仍可能只是純粹的物理系統。現在,注意了,今天我沒說過任何來說服你們相信相容主義的話,我也不打算那樣做,我的觀點不過就是說:我們不應該這麼草率地認為,我們不得不相信靈魂的存在,從而解釋我們有自由意志,只有這個論證的所有前提都成立才能得出靈魂存在的結論,而這裡的每一個前提都可能站不住腳,這裡我並不只是指從邏輯上講,你當然可以反駁這個論證的每一個前提,不,我是指我們有合理的哲學或科學依據,使我們懷疑這每一個前提,因為這個論證的要求太苛刻了,但這並不表明這個論證就不成立,而它確實意味著:如果你要用這種途徑來證明靈魂存在的話,你需要有人幫你解答疑團。
 
好吧,讓我們概括一下。我說過,我們考察了各種各樣證明靈魂存在的論證,每一種都訴諸我們的某種特性-我們的創造性、我們的感知能力,當然還有我們定性方面的經驗、我們推理的能力諸如此類的,有些關於我們的事實需要解釋,而二元論者的主張是:如果不訴諸靈魂我們就無法解釋這些,而我也辯駁過了,我給你們講過,為什麼我認為這些論證並不具有說服力,但注意,至今我提到過的所有特性,也許都是我們已經習以為常、熟悉了的特性,我們能思考推理、感知創造、或能做出不同的選擇、擁有自由意志,都是每天存在的事。
 
或許更能支持靈魂存在的論證應著眼於不尋常的、超自然的現象,而非日常所見,這裡我們就有了全新的一類論證、一系列的論證,但仍需遵循「最佳解釋推理」。或許我們需要假設靈魂存在以解釋鬼魂,或許我們需要假設靈魂存在以探討第六感,或許我們需要假設靈魂存在來解釋瀕死體驗,或許我們需要假設靈魂存在,來解釋降神或者與死者通靈之類的是怎麼一回事。對於以上任意一個我們都能再次提出一個論證,看啊,這裡有某個東西需要解釋,而最佳的解釋是訴諸靈魂的。
 
現在,我會加速討論這類論證,但起碼讓我花幾分鐘來稍微提一下。以瀕死體驗為例,你們讀過一些課程中包括希克(Schick)和沃恩(Vaughn)著作的摘錄,你們大多數人大概都很熟悉其中的基本思想,它認為下列事情會發生在這樣的人身上。你知道,也許他們的心臟突然停止跳動或諸如此類,他們死在手術台上,但很快他們又起死回生,我們可以這樣說,而詢問他們時,很多人都會說那是一種很神奇的體驗,而其中最振奮的就是,不管一個人的生活經驗及文化背景有多相似,他們都能感受到當他們在手術台上死去,身體已經逝去,或許他們開始飄浮在自己身體之上,從上往下看,最終或許在這些例子中,他們都會體驗到自己離開當時的手術室,並感到愉悅和欣喜,他們會有某種穿越隧道,並在隧道盡頭看見一些亮光的體驗,或許在隧道的另一頭他們開始某種交流,或者看見早已死去的摯愛親友,看見他們傳統教義中或宗教傳統中的某個著名宗教人物,他們會感到他們所做的可以說是死亡後升入了天堂,但是突然他們被猛拽回來,然後他們在病房裡醒了過來,所以他們經歷了瀕死體驗,或者一種更好的表述方式是,他們經歷了死亡體驗,但之後被帶回人世。
 
這種事確實存在,不是嗎?你調查了這些人,而這些人確實有這些體驗,現在我們不得不問問自己,這又怎麼解釋呢?這有一種直截了當的解釋-這些人死了,他們的肉體死了,他們去了另一個世界,他們到了來生,他們去了天堂,但之後又突然被拽回來,但是他們的肉體那時卻躺在手術台上,他們的肉體並不在天堂,所以某種非肉體的東西去了天堂,這種解釋就是這麼說的。這是一種自然且直接對所發生事情的解釋,因此,這是一個最佳解釋推理,我們需要假設靈魂某種非物質的,能在肉體死後還存在的東西,能離開肉體升入天堂。儘管正如在這些例子裡發生的,它們之間的聯繫從未完全斷裂,他們被猛拽回來,他們的靈魂不知什麼原因被猛拽回來,並重新和肉體連接上。
 
這就好似我們可能會認為存在兩個房間,比方說一個房間代表這個世界,代表今生,而在這些經歷裡發生的就是,你的靈魂離開這個房間到達第二個房間,代表另一個世界或來世的房間,但出於各種原因,你的靈魂不能留在另一個房間裡,它被猛拽回這個房間。
 
這是一個可能的解釋。而馬上我要問你們,這是否是最好的解釋,但在我們轉向那個問題之前,有一個對這一整套看待問題方式的反駁,或許值得我們稍微停留並考慮一番。這個反駁和這門課開始我們討論的某個問題一樣,都帶著某種輕蔑的態度,我們能倖免於死嗎?在生命已經消逝之後還會有生命嗎?當然沒有。
 
這一反駁說道:這種有兩個房間的想法肯定是錯的,人們所說的自身死亡時所產生的瀕死體驗是絕對不可能發生的,因為這種反駁這樣說道:他們沒有真正死掉,畢竟20分鐘後,或者不管多久,他們能下床活動了,呃,並不是下床活動,他們大概還躺在病床上,但他們顯然活過來了,因此便得出了他們從未真正死過的結論。或者如果你想的話,你可以說或許他們死過,但既然他們沒有永久地死去,畢竟他們被救活了,那麼他們怎麼可能告訴我們永久死亡是什麼樣子的呢?我們怎麼能把他們的體驗當作對來生的真實報告呢?因為我們想知道的是永久死去是什麼樣的,而這些人並沒有永久地死去,無論他們有多麼不尋常的體驗,那也不是他們的來生體驗,這就是反駁的觀點。
 
儘管我停下來提出那個反駁,但我想這不是一個需要我們認真對待的反駁,假設我們同意嚴格說來這些人沒有死,或者嚴格說來,至少他們沒有永久地死去,難道這就意味著他們的經驗不能成為證據,證明來生是什麼樣的嗎?我想這真是一個有誤導性的反駁。假設某人說,我在法國住了二十年,之後我回到美國,我想告訴你法國是什麼樣的,別人就會說,你也清楚,你從沒有永久地搬到法國,所以你在法國的經驗不管怎麼樣,即使很有趣,那也不能讓人瞭解永久地搬到法國是什麼樣的。你會說,有沒有搞錯啊,不是嗎?的確如此,我沒有永久地搬到法國,但是我仍然有些法國的經驗,所以我可以,畢竟二十年還是會有很多關於住在法國是什麼樣的感覺,我可以給你很好的描述,就算在我有生之年再也不會搬回法國。如果你只是去法國待了幾天就回來的話,的確沒有多少可說的,但是你仍然可以說出一些相關的東西。
 
的確,假設我從沒去過法國,假設我只是曾經站在法國的邊境看過法國,同處在法國的人聊過天,他們站在邊境線的那邊,我站在這邊,但我和他們聊過一會兒,確實,我從未踏進那片土地,即便如此,這仍有助於我談論法國是個什麼樣的國家。如果關於法國的例子是對的,那為什麼關於瀕死體驗我們就不能得出相同的結論呢?即使這些人沒在第二個房間待過,他們沒有保持死亡狀態,但是他們多少有些死亡的體驗,這難道與死了沒關係嗎?或者即使我們說:不,嚴格說來,這些人根本沒死,他們只不過在邊緣上探視,嚴格地說他們從來就沒死過,那又如何?他們畢竟在邊境上探視過,要說這些都是不相干的經驗,就好比說我現在不能告訴你走廊上發生了什麼,畢竟我不在走廊上,我在教室裡面,那又如何?就算我現在在教室裡,我仍然能看到走廊,並告訴你發生了什麼。
 
因此想要在哲學基礎上駁回這種訴諸瀕死體驗,這可不是一個好的哲學觀,從哲學基礎上來看,我想那是不明智的,但是這並不意味著我們應該相信那些從瀕死體驗角度來證明靈魂存在的論證,因為問題仍在。對於瀕死體驗的最好解釋是什麼?我說過一種可能性就是之前我稱為兩個房間的解釋,這裡是今生的房間,那裡有一個來世的房間,有瀕死體驗的人,或者短暫地進入到第二個房間,或者至少對第二個房間匆匆一瞥,這是一種可能的解釋,當然還有另一種可能的解釋,一間房的解釋-人只有這一輩子,當你靠近這間房的牆時,一切看起來、感覺起來跟把這面牆放在房子,中間有很大的不同。
 
也許一間房的比喻並不是最好的,因為它立刻會引出這個問題,牆的另一邊是什麼呢?當然,物理主義者的看法就是,牆的另一邊什麼也沒有,也許對此更好的表述方式是-生命是一個生物學過程,我們對這個過程都很熟悉,在它的中期、末期,一些異常的生物學過程介入,在少見但並非從未聽聞的情況下,有些人開始經歷那樣一些不正常的生理過程,然後回歸正常的生物學過程。他們可以談論在那個不正常的生物過程裡發生了什麼,那也只不過是說關於瀕死體驗我們需要給出一個生物學或物理學的解釋。
 
注意,這還不是一個物理主義的解釋,這只是一張期票,我們現在有兩個對立的解釋-二元論解釋是靈魂,因此我們進入另一個世界,而物理主義從物理角度,用期票解釋了白光、興奮的感覺,以及在遠處看到自己身體的現象。我們並沒有什麼物理學的解釋,除非我們能夠對瀕死體驗的各方面給出科學的闡釋,但事實上,這卻是科學家研究的領域。你們可以看到,希克和沃恩在閱讀材料裡對某個解釋做了一個開頭,比如說當身體受到壓力,這在生物學過程的末端極易發生,當身體受壓時,身體就會放出一定的腦內啡,也許這能解釋興奮的感覺;身體受壓時,我們收到對大腦視覺區域各種不同尋常的刺激,也許這可以解釋白光或者在隧道裡壓抑的感覺。
 
我不是什麼科學家,所以我沒有資格說:看,這個解釋的細節就是這樣,你通過這些閱讀材料得到一些初步瞭解後,你就需要作出判斷了。我們用創傷後應激來解釋這些當你瀕臨死亡時,你的身體和大腦所經歷的體驗,這看起來會更合理嗎?或者這樣說更合理-這裡發生的就是靈魂從與身體的聯繫中解脫了,在我看來,我覺得這些初步的科學解釋已經足夠有說服力,足夠令人信服,而從瀕死體驗的角度來證明靈魂存在論證,我認為它不是特別有說服力。
 
當然還有很多其他的東西,我們可以訴諸超自然事件,不是嗎?我已經提到過其中之一,現在只是討論其中的細節,但仍有很多關於有人能和死人或鬼魂或者降神會交流之類的傳言,對於這些東西,物理主義者該怎麼做?對於這些,你可以想到二元論者會說,我們需要相信有靈魂才能解釋通靈,我們怎麼解釋通靈的那個人,好像真的知道只有你死去的叔叔才知道的故事,二元論者可以訴諸鬼魂之類的來解釋。
 
物理主義者又如何解釋這種事呢?一個簡單的答案就是:我不知道,我不是那種喜歡用物理主義、自然主義、唯物主義的科學角度來解釋東西的人,但的確有這樣的人,比如說有一個魔術師,問題不在於我能否給你解釋通靈如何做到這些驚人的事情,你要想問我那些就是在浪費時間,你要問的是魔術師,他們的職業就是愚弄別人,讓人相信他們有魔法。而事實上,有些專業的魔術師主要揭露那些聲稱能和死人溝通的人的秘密。有這樣一個魔術師,好像叫「令人驚奇的蘭迪」,他有一個長期的懸賞,他說:你向我展示通靈或如何與死人交流,我就告訴你這是怎麼做到的,我會給你揭開謎底,他給出一個長期懸賞,他說:我將不計報酬,給第一個在我面前展示我用魔術無法再現的超自然現象的人10000美元,目前為止還沒出現那樣的人。
 
那並不能證明二元論是錯的,可能存在真正的通靈,也許真的有鬼魂,也許真的可以和死去的人交流,和往常一樣,你必須自己決定哪種解釋更合適,是超自然的二元論的解釋,還是物理主義的解釋。
 
你做了一個夢,夢見你死去的媽媽回來跟你說話,一個可能的解釋,二元論者會說:那是你媽媽的鬼魂,她是一個非物質的靈魂,在你睡覺的時候跟你交流,第二個可能的解釋就是那只不過是個夢,當然你會夢到你媽媽,那是因為你潛意識裡惦記著她,哪種解釋更合適?我們這裡沒有時間一個接一個地看這些例子,然後問這個證據是怎麼讓一方打倒另一方的,但當我考察這個證據時,我認為沒有比物理證據更好的理由。
 
簡單概括一下就是,主張靈魂存在的一方聲稱,我們必須假設靈魂存在才能解釋一些司空見慣或是超自然的現象,靈魂的存在將成為一種可能解釋的開端,但問題絕不是,那是一個可能的解釋嗎?而是,那是最佳的解釋嗎?所以當我考察各種論證時,我不會說最佳解釋肯定是物理主義的,注意,我並不否認物理主義者在某些方面做出的某些解釋不充分,如我之前所言,我認為特別是那些對於意識本質的研究,還存在許多奧秘和難題,拿定性的體驗來說,聞咖啡、吃鳳梨、看到紅色具體是什麼感覺,都很難運用物理主義術語加以解釋。所以由此看來,我們可以說,目前這還沒有定論。但我們也不能說二元論的解釋更好,因為我認為靈魂存在的假設並未給予我們一個合理的解釋,它只是承諾給出一個解釋,這最多只能算是平局,所以還沒有令人信服的理由來接受靈魂的存在。
 
除非我們能看出所有物理主義的解釋都行不通,但我不認為我們處於這樣的境地。我們現在的處境就是,也許關於意識存在的一些東西或其他什麼的,我們現在還不知如何解釋,但不知道怎麼解釋並不等於不能用物理主義解釋,當然,如果我們擁有一個既可行又詳盡的二元論解釋,也許我們就會說:看哪,這才是更好的解釋,但是二元論還沒有給出這樣的解釋,也許我們假設非物質的存在會好一些,但這個並沒有什麼說服力。
 
那我們就要問了:還有什麼其他論據可以證明靈魂的存在呢?強調一點,到現在為止,我提及的各種論據,儘管它們都是最佳解釋的推論,但每一個都是獨立而分明的,即使一些行不通,但其他的還有可能行得通,但我現在想轉到完全不同的一類論證。
 
我接下來要介紹的是一個純粹的哲學論證,並非絕對意義上的解釋優劣、決定孰強孰弱,這是一個沒有任何經驗前提的論證,它完全只是躺在椅子上對哲學的思考所得,但令人稱道的是,很多人認為這個論證是令人信服的。我要提到的這個論證可以追溯到笛卡爾-一位偉大的早期近代哲學家,我不打算對這個論證進行詳細討論,只是說一下笛卡爾的基本思想。現在請你們和我一起想像一個故事。
 
我將以第一人稱的方式來講述,在故事中講的是我自己,但你們會發現,如果你們相信故事說的是你們自己,這個論證就會更有說服力,所以你們應該把自己想像為故事的主角。在你們的某個清晨,我應該說是在我的某個清晨,想像,當然,實際上並未發生,最關鍵的地方就是想像,故事因此而產生,別去想實際上是否可能發生,只需要一點想像,這是個虛構的故事。好的。
 
假定我早上醒來,也就是說,我在某個位置上環顧房間四周,看到了昏暗的臥室裡熟悉的場景,我聽到轎車的聲音從室外傳來或是鬧鐘的鈴響,隨你想像,我離開臥室走向浴室要去刷牙,當我走進浴室時光線明亮了些,我看著鏡子,從這裡情節就詭異了:我什麼也沒看到。正常情況下,當我照鏡子的時候,我會看到自己的臉、看到自己的頭、看到我軀體的影像,但現在我在鏡子中什麼也沒看到,卻看到了身後的淋浴噴頭。正常情況下,它應該是被我的身體擋住了,但我看不到我的身體,略微驚嚇之餘,我用手去觸碰頭部,也許我們應該說把手放到預想中我頭部所在的位置,但那裡什麼也沒有,朝雙臂看去卻是空空如也,現在我終於驚慌失措了,我又試圖觸碰我的身體,沒有任何感覺,我不但無法用手指感觸任何事物,也無法感知軀體的位置。
 
接著,你們想必已經猜到我想要做什麼了,一位小說家可能比我更擅長講故事,但我剛才所做的僅僅只是想像,我想像著我發現自己的軀體不在了,或者說我想像著我的軀體消亡了,也可以說我存在,或至少我的心靈還存在,我在想為什麼我在鏡子中看不到自己的身體呢?為什麼我感覺不到頭部呢?到底怎麼回事?我很恐慌,對吧!在故事裡,我正思考著,我的心靈顯然是存在著的,但是我的軀體卻不存在了,我們當然能想像到那種情形,這個論證最精彩的地方在於其就此得出結論-心靈和身體之間存在著差異。
 
我們剛才所作的就是想像我的心靈存在而身體不存在,那它到底表明了什麼呢?笛卡爾說那表明心靈和身體在邏輯上是截然不同的,不能把兩者混為一談,因為我剛才所做的是想像心靈脫離身體而存在,但即使僅僅是想像,我怎麼就做到了呢?怎能想像自己的心靈獨立於身體存在呢?如果心靈只不過是身體的另一種說法,如果從形而上學的角度說它們終歸是一體的,那你根本不可能將兩者分離開來。這是一個講台,試著給我講一個關於這講台既存在但又不存在的故事,你們沒法做到,對吧?講台只是一個物體,所以如果它只是一個物體,你只能說它存在或是不存在,但你不能說它既存在又不存在。
 
如果我跟你說A存在但B不存在,就可以得出結論A和B不是一個東西,因為如果B只是A的另一種表達方式,那麼認為A存在而B不存在,就是認為A存在,但B,也就是A卻不存在;顯然你無法想像一個A既存在又不存在的世界。把這點推而廣之,如果我可以想A在沒有B的情況下存在,那麼A和B在邏輯上是相互獨立的,它們不可能是一體的。由於我能夠想像我的心靈獨立於身體存在,可以推出我的心靈和身體在邏輯上是相互獨立的,它們不可能等同,我的心靈不是身體的另一種說法。談論心靈不可能只是談論身體的另一種表述。
 
這是個了不起的論證,哲學家們都很喜歡這個觀點。我已經告訴過你們,現今哲學界依舊在爭論到底這個論證是否正確,但有一點是需要說明,有一些東西需要說明,這個論證沒有說明什麼呢?這個論證並不是在說,如果某件事是可能的,如果我能想像它,那它就是真實的。我可以想像到獨角獸,但這並不意味著獨角獸就存在,這個論證不是要說這一點,它只是提出了一個更明確的主張,如果我能想像某物獨立於另一物存在,那它們就是彼此獨立的,現在還是可以說,在真實世界裡,某物不能脫離於另一物而獨立存在,因為一些形而上學的定律將兩者緊密聯繫在一起,使你無法將其分離開來,但這不是我們討論的內容。我們要討論的是-至少如果我可以想像某物獨立於另一物存在,那麼它們肯定彼此不同,因為如果它們的確是同一個東西,你是無法脫離它而想像到它的。正因為我可以脫離於身體想像心靈,所以就可以說,我的心靈獨立於身體,要不然我怎能獨立於身體想像心靈呢?如果兩者一體,我是無法獨立於身體想像心靈的,如果心靈只不過是身體的另一種說法,我怎能獨立於身體想像心靈呢?由於我可以獨立於身體而想像心靈,才由此推出二者是獨立的。所以說,心靈不是身體,它是某種不同的東西,是靈魂。
 

這個論證好不好呢?我們下節課就從這裡開始。 

 

講座6-靈魂存在與否的論證(四):柏拉圖(一)

 

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第六講概述:

本課以接續討論笛卡爾論證及其弱點開始。轉而討論柏拉圖對話錄《斐多篇》中的形而上學觀點。這個討論的關鍵概念是,除了我們所熟悉的一般經驗世界,我們假定有第二個領域,其中存在著柏拉圖式型相。這些型相是我們賦予物理實體的抽象性質,如美、正義、善良等。它是柏拉圖型相所設想的靈魂,柏拉圖認為,靈魂不僅會超越肉體存在,也是永生的。亦是完美、非物質和不朽的。

 

閱讀作業:

柏拉圖,《斐多篇》,Indianapolis:Hackett出版社,1977

 

講座6-靈魂存在與否的論證(四):柏拉圖(一)

2007年2月1日

雪萊•卡根教授:在上堂課的最後,我們開始簡述一個來自笛卡爾的論證或稱為卡氏論證,這個論證說,僅僅透過思考,僅僅在思想的基礎上,它就能證明心靈。我們都承認有心靈,這個論證嘗試證明的就是,這個心靈肯定和我的身體是不同的。這個論證令人吃驚的就是,它完全只靠思想實驗。回憶一下那個思想實驗,在其中我想像我給自己講了一個故事,在這個故事裡我,只是想像我的心靈獨立於我的身體存在,這麼做似乎不是很難,但隨後我們加上了一個哲學性的前提,如果我能想像一個東西獨立於另一個存在,那麼這兩個東西肯定是不同的,所以我的心靈肯定不是我的身體,我的心靈肯定和我的身體不是一回事,也不是我的身體的另一種說法,因為如果我的心靈只不過是談論我身體的另一種說法,那麼要想像心靈存在而身體不存在,就像是想像沒有身體而身體存在,而這肯定是不可能的。
 
設想在某個世界裡面,雪萊存在而卡根不存在,你做不到,不是嗎?因為很明顯,它們是一個東西-雪萊•卡根,所以如果想像了雪萊存在,那麼當然你也就想像了那一個東西-雪萊•卡根存在;如果你想像卡根不存在,那麼你也就是在想像那唯一的東西雪萊•卡根不存在,所以你甚至無法想像在一個世界裡雪萊存在而卡根不存在。
 
千萬不要被這個搞糊塗了;我們可以容易地想像一個世界裡,我不姓卡根,或者反過來,我不叫雪萊。假設我父母姓布魯斯,問題還是一樣的,想像在一個世界裡卡根存在而雪萊不存在,因為這個世界裡沒人叫雪萊。
 
問題並不在於你能否想像我有另外一個名字,簡單地說我叫布魯斯而不是雪萊,而是在於你能不能想像在一個世界裡,你用雪萊這個名字指的那個人,也就是這個東西;你能不能想像在一個世界裡某個東西存在,而你用卡根這個詞所指的這個東西卻不存在,你不可能做到,因為在現實世界裡雪萊和卡根指的是同一個東西的兩個不同名字,就在這裡的這個東西,所以想像在一個世界裡,雪萊存在而卡根不存在,或者卡根存在而雪萊不存在,這就像是要想像在一個世界裡我存在而我不存在,這當然是矛盾的。
 
所以另一方面,如果你做得到,我能不能想像,在一個世界裡我的左手存在而我的右手不存在?很容易,為什麼那麼容易,因為它們是兩個不同的東西,當然,這並不意味著在現實世界裡面其中一個存在而另一個不存在,但是這表明在現實世界裡它們是不同的東西,因此我才能想像在一個世界裡只有其一存在。試圖想像一個世界裡某人的微笑存在而身體不存在?你根本做不到,你不可能沒有身體而有微笑,當然沒什麼神秘的,因為微笑並不是什麼獨立於身體的東西。談論微笑,像我們之前提到的,那只不過是談論身體或者身體的一部份能做什麼的一種說法。
 
你可以嘗試想像在《愛麗絲夢遊仙境》裡,笑臉貓消失不見了,剩下的最後一個東西就是微笑,但是當然,當你想像笑臉貓只剩下微笑的時候,你仍然想像著它的嘴唇、牙齒或許還有舌頭,不管是什麼,如果你要相信一個沒有身體的微笑那是根本做不到的,為什麼呢?因為微笑並不是獨立於身體存在的東西,試著不通過身體。
 
笛卡爾說道,來想像我的心靈,這很容易,因為我的心靈和我的身體不是同一個東西,它們事實上是兩個東西,這也就是為什麼我們能不借助其一想像另一個的原因。
 
所以這個卡氏論證似乎給我們表明了,心靈是獨立於身體,不同於身體,不能稱作身體,不是「我身體」的另一種說法,所以心靈肯定是超出身體的額外東西,是靈魂,這就是笛卡爾要證明的。我說過,迄今為止,哲學家們對於這個論證是否正確很有爭議,我認為它不正確,我會馬上給出一個反例,在給了這個反例之後,也就是說,我要給一個與之相似的論證例子,或至少看起來與之類似的一個論證,我們能夠很容易地看到那個論證是不正確的,因此笛卡爾的論證肯定也有同樣的問題。
 
這個反例是這樣的,你們有些人,我肯定你們大部份人或許全部很熟悉幕星,粗略說來幕星就是天黑時第一個能看見的天體,至少在一年的某個時段是這樣,我肯定你們也對晨星很熟悉,晨星就是這樣一個天體,它是黎明來臨、天快亮時還能看到的最後一顆星星。在最初,幕星是能看到的第一顆星,而晨星是最後一顆,當然是在每年的特定時段,我們所在的世界既有幕星也有晨星,但嘗試想像在一個世界裡,幕星存在而晨星不存在,這看來是很容易的,不是嗎?黎明快來時我起床,我四周張望,沒有看到晨星,一顆星也沒有,無論是晨星曾經出現的地方,或人們曾斷言晨星會出現的地方,但幕星仍然存在;當夕陽西下,夜幕降臨時,我走出去,幕星就在那裡。
 
我說過,顯而易見,想像在一個世界裡幕星存在而晨星不存在,所以我們得到一個-我們可以想像一個笛卡爾式的論證,如果我能想像幕星存在而晨星不存在,這就證明了幕星和晨星肯定是兩個不同的天體。事實並非如此,幕星和晨星是同一個天體,實際上它根本不是恒星,它只是顆行星-金星,我沒記錯的話,看啊,這裡只有一個東西-幕星就是金星,晨星也是金星,所以不可能有一個世界幕星存在而晨星不存在,因為那意味著,在那個世界裡金星存在而同時金星不存在,很明顯,那是不可能的。
 
你能想像的是在某個世界裡,金星在早上是看不見的,但這並不是意味著晨星在這個世界不存在,如果給定了晨星的意思就是一個這樣的天體,不管它到底是什麼,在這個世界上,在早晨的那個時候,我們仰望天空就能看到的那個天體,所以說當我談到晨星的時候我就是在指金星,不管怎麼樣,我認為那是金星;當我說到幕星的時候,我指的也是金星,不管怎麼樣,我認為金星就是幕星,所以,只要有金星就有幕星,哪裡有晨星,哪裡就有金星,不可能在某個世界裡晨星不存在而幕星卻存在。雖然有可能在某個世界裡金星只是在白天沒有出現,事實上我可以想像這樣-我到處找晨星但卻找不到,我找幕星卻找到了,因此你可能會想,這是不是就印證了笛卡爾向我們證明的幕星和晨星其實是兩個不一樣的東西?錯,當然不是了。讓我們來想一想這到底意味著什麼。
 
我們已經有了笛卡爾給出的論證,我可以想像我只有心靈而沒有身體,笛卡爾說,這就證明了我的心靈和我的身體是不同的東西,我可以想像只有晨星存在而幕星不存在,於是笛卡爾的兒子-「笛卡爾之子」不得不說:那就說明了晨星和幕星是兩個不一樣的東西,但是「笛卡爾之子」說錯了,晨星和幕星不是不同的東西,它們就是一個東西,即金星,簡言之,它們是同一個東西,這有點歧義對吧!應該說-金星,它只是一個東西,如果這個論證,如果把卡氏論證運用到天文學是失敗的,看來我們也不得不承認,那個類似的證明心靈和身體不同的論證必然也是失敗的。
 
在我看來這樣才對-我認為笛卡爾論證的確是不成立的,而且我認為晨星和幕星的例子-這不是我原創的,這個例子說明,這個反例說明了笛卡爾原來的那個論證也行不通,至少在我看來行不通。儘管像我說的,有些哲學家說過-不、不、那不對,也許我們誤解了這個論證到底是怎麼進行的,其實不是的,雖然這兩個理論看上去是類似的,但其實它們並不是類似的,它們之間有非常微妙的不同,如果我們不仔細去看的話我們就會忽略,然而就像我說的,爭論依舊。並不能確定這個論證是否成立的其中一個原因就是,我們很難確定到底是哪裡出了問題。
 
拿行星的論證-晨星和幕星的那個例子來說,我想大家都同意,當我們試圖把卡氏論證用到晨星和幕星的例子上來時,它行不通了,但很難說我們哪裡錯了,它怎麼會出錯的?為什麼會出錯?
 
有哪些可能性?第一個要求,第一個前提,我可以想像一個幕星存在而晨星不存在的世界,我想可能會有人回應說:你知道,你其實並不能真的那樣做,你覺得你在想像一個幕星存在但晨星不存在的世界,但你並沒有真正地想像出一個幕星存在而晨星卻不存在的世界,你謊報了你所想像的東西。談論這個天文學例子並不是什麼傻事,也許這才是正確的判斷。
 
我們可不可以簡單地說,我並沒有真正想像到一個我的心靈存在但身體不存在的世界?我上次講的那個小故事,我認為我在描述一個我心靈存在但身體不存在的世界,而不是真的想像出那樣一個世界在那裡。
 
這麼說好像不是很有說服力,我確實想像出來了,天文學的例子裡還有哪裡可能出錯呢?或許我想像這一個晨星存在但幕星不存在的世界,但也許想像並不表示可能,通常來說,我們認為,如果我們想像一些東西就意味這它是有可能的,當然,我這裡不是指在經驗上可能,我可以想像一個有獨角獸的世界,但並不代表我認為獨角獸真的可能存在。我這裡所指的都是指邏輯上的可能性,我可以想像一個有獨角獸的世界,可以推測獨角獸在邏輯上是可能的,想像似乎是可能性的嚮導,但也許並非總是,也許有時我們可以想像一些完全不可能的事。試著去想像,你可不可以這樣試著去想像一個圓的方形,你能想像嗎?你不能想像嗎?在某些情況下我感覺我能想像出圓的方形,當然,這並不意味著那有可能,似乎那是不可能的,也許想像是可能性的一個有缺陷的嚮導,所以,也許身體和心靈那個例子,我們該這麼說:是的,我可以想像在一個世界裡我的心靈存在而我身體不存在,但這並不表示那是真正可能的,在邏輯上可能有一個世界,其中我的心靈存在而身體不存在,也許那個論證就錯在這裡,另一方面,想像是通向邏輯可能性的最好的嚮導嗎?我認為獨角獸在邏輯上不矛盾的原因,不正是因為我能夠輕易的想像它們嗎?
 
還有另一種可能,也許我們應該說A和B有可能不同,比如可能A存在而B不存在,這是它們明顯的不同之處,它們有可能不同並不意味著在現實世界它們也是不同的,也許這個論證就錯在假設了同一性,即當A等於B的時候,它總是等於B,無論情況如何,也許同一性就像哲學家喜歡說的,也許同一性是偶然的,也許在某個邏輯世界裡A和B會是同一個東西,但我們可以想像一個完全不同的另一個邏輯世界裡,A和B不是同一個東西,如果事實如此,那麼結論該是,怎麼說呢?笛卡爾的思想實驗表明可能存在某個世界,其中存在著不同於身體的心靈,但這並不意味著在現實世界中,我的心靈和我的身體不一樣,也許在這個世界,心靈和身體就是相同的,即使在其他邏輯世界中不存在這種同一性,同一性不是必然的而是偶然的,就像哲學家們常說的。
 
還不清楚這是不是對的,偶然同一性是很令人迷惑的,畢竟如果A真的是B,它們怎麼可能分離呢?那兒就只有一個東西,沒什麼可分的,就只有A等於B那一個東西,何來的分離?
 
那麼究竟這個論證哪裡出問題了呢?難道這不是我的想像?還是只是我以為我在想像罷了?或者說想像並不是通向可能性的一個好嚮導,這是時常發生、而不是一直發生的嗎?同一性是偶然的嗎?笛卡爾論證的奇妙之處在於,我們能明顯感覺到晨星和幕星的例子中有些東西不對勁,但很難確定錯誤到底出在哪裡。很多哲學家都認為在晨星和幕星的例子中的確存在錯誤,但錯誤出在哪裡哲學家們卻各執一詞,當你找到了一種判斷這個論證是否錯誤的方法時,你肯定會問,在心靈與身體的問題上是不是也出了同樣的錯誤?
 
我們可以在這個問題上花更多的時間,但是我並不打算這麼做,我認為笛卡爾的論證不成立,晨星和幕星的例子向我們表明了,像這樣的論證一般來說不能輕信,僅僅是因為我們似乎能夠想像到一個事物獨立於另一個事物存在這件事,並不能說明在現實世界裡有這樣兩個相互獨立,而且不相同的事物。就笛卡爾的論證到底錯在哪兒的問題,我很願意在課外和你們詳細談談我最信服的理論以及我個人的看法,總之我認為笛卡爾的論證是有錯誤的,它是不正確的,所以笛卡爾試圖用他的卡式思想實驗來證明心靈的獨立存在性和非物質性,我認為這種嘗試是失敗的。
 
我們已經花了--讓我們退一步,想想我們都討論了些什麼?我們已經花了一周半,也許還多點,兩周吧,來討論證明靈魂存在的論證,我在課程還沒正式開始的時候就已經說過了,我認為這些論證都站不住腳,我認為無論是試圖證明靈魂作為一種非物質的東西而存在,還是證明心靈這個意識的處所獨立於肉體,我認為這些論證都不成立,但我想有些人可能會不同意我的看法,所以我希望大家能在課後繼續思考這個問題。本學期我可能會經常這樣要求大家,如果你相信靈魂是存在的,你的論證是什麼?
 
那麼,下面我們開始講柏拉圖在《斐多篇》中就這些問題進行的討論。上個星期我已經提到過《斐多篇》的主要內容是蘇格拉底在被殺前最後一天的談話,他其實是自殺的,他根據判決喝下了毒芹汁而死,在這段談話中,蘇格拉底和他的學生們討論的主要不是靈魂存在的問題,而是靈魂不朽的問題,畢竟就像我之前說過的,即使靈魂是存在的,那也不能說明靈魂在肉體死後仍然能繼續存在下去,我們在這門課裡所討論的二元論觀點實際上是一種互動論的觀點,也就是認為靈魂可以控制肉體,是靈魂使我的手指動起來了,同時肉體又可以影響靈魂,如果我戳自己的身體,我的心靈能感覺到,因此,心靈,即靈魂,和肉體明顯是緊密聯繫的,所以很有可能儘管靈魂是獨立於肉體的,但是如果肉體死了,靈魂也就死了,正是這個問題引發了《斐多篇》中的談話。
 
我們有什麼理由去相信靈魂在肉體死亡後仍能存活,確切地講,我們有理由相信靈魂不朽嗎?蘇格拉底相信靈魂是不朽的,所以他試圖捍衛他的觀點,並試圖說服那些懷疑這一點的學生們,值得注意的是,當你們讀這篇對話時會發現,裡面並沒有多少篇幅很明顯地論證靈魂的存在,當然有一些是,但那不是這些對話的主要目的,就大部份篇幅而言,這篇對話裡將靈魂的存在看作是理所當然的,作為一個二元論者,柏拉圖理所當然地把蘇格拉底塑造成一個二元論者,對話篇中哲學討論所圍繞的問題並不是靈魂是否存在,而是靈魂是否會在肉體死亡後存活,靈魂是否是不朽的?
 
我已經說過了,這是蘇格拉底在人世的最後一天,你們肯定以為他很難過,以為他很傷心,但是奇怪的是蘇格拉底當時非常開心,甚至興奮地和他的朋友們開玩笑,這是為什麼?當然,這是因為他認為,首先靈魂是存在的,在肉體死後仍會繼續存在,而且靈魂是不朽的,更重要的是,當然前面幾點也很重要,但還有更重要的一點-他覺得他有理由相信他死後將去到一個我們通常稱為天堂的地方,他認為有一個地方住著眾神,也許還住著和他志同道合的哲學家靈魂,如果你打理好你在塵世中的一切,等你死了,你就能去到那兒了。他當時很興奮、很愉快。
 
為什麼他認為他死後將會去那兒呢?為了能夠理解蘇格拉底關於靈魂存在的想法,我們應該去瞭解、去注意的是他關於肉體所能做的事情的看法,也就是哪些事是肉體負責的,哪些是靈魂負責的。蘇格拉底的看法和今日人們的看法是不同的。當我談論證明靈魂存在的論證時,我說過,「這裡有個可能的論證,我能看見顏色,沒有哪種物體能夠、沒有哪種純粹的物體能夠看見顏色;我能嚐到咖啡的味道、能聞到咖啡的氣味等等」,但蘇格拉底認為所有這些肉體上的感覺,都是由肉體來負責的,而現代的二元論者認為需要用非物質的東西來解釋肉體上的感覺,但蘇格拉底不這麼想,他認為肉體負責所有肉體上的感覺、所有的慾望、需求、感情、感覺和渴望,那都是身體負責的事。
 
靈魂負責什麼呢?蘇格拉底認為靈魂負責思考,從本質上說靈魂是理性的,靈魂負責與思考有關的事情,靈魂都思考些什麼呢?當然了,靈魂能思考所有的事情,但是在靈魂能做的所有事情中我們會發現,有一件事可以說是柏拉圖論證靈魂不朽的基礎,這件事就是靈魂能夠思考。在這裡我要引入一個哲學術語,有時候我們稱為理念,有時候我們稱為型相,他的基本想法就是,靈魂能夠思考純粹的概念,或者說理念,比如正義本身、或美本身、或善本身、或健康本身,要解釋這些我們現在得惡補一點柏拉圖的形而上學,當然這會是比較膚淺的介紹,如果你們當中有誰想做更多的瞭解,我推薦去讀柏拉圖對話集或選修古代哲學課程,下面我們介紹一下基本觀點。
 
在這個世界上存在各種美的事物,它們美的方式各不相同,但柏拉圖認為世界上不存在完美的事物,儘管如此,我們都能夠去思考美的本身,換句話說那就是我們可以說普通的、平凡的、日常的物理對象多少有點美,它們只是片面的美,像柏拉圖主義者有時說的那樣,它們「屬於」美,它們美的程度不一樣,不能把其中任何一個與美本身混為一談。或以正義為例,存在各種不同的制度,社會制度,它們在不同程度上是正義或不正義的,但我們認為世界上無論哪裡都不存在完全正義的社會,雖然如此,但我們的心靈卻可以思考完美的正義,並意識到普通的現實社會制度是多麼缺乏完美的正義,所以無論完美的正義是什麼,它不存在於經驗世界中,但它卻是我們可以構想的東西,它是以不同程度參與到經驗世界中的各種事物,但我們不應該把可能正義的現實事物,比如多少有些德行的人同完美的德性或完美的正義相混淆,那僅僅是心靈可以設想的東西,而在現實的經驗世界中卻是不可能存在的。
 
或者以圓為例,心靈可以構想出完美的圓形,然而任何物體都不是完美的圓形,只存在相對的圓的東西,所以通過思考這個問題,通過思考以上那些問題,我們可以知道心靈可以一定程度上理解完美,我需要一個詞,我說過,柏拉圖給出了一個詞-理念,有時候翻作理念或型相,我們構想出的這些東西是樣板,至少是標準,或最起碼它是普通事物能以不同程度參與的東西,如完美的正義。正義本身、美本身、善本身、圓本身、健康本身,以上這些被當今哲學家稱作柏拉圖式的型相,現實世界的普通物體能夠分成各種各樣的型相,但不能把它們同型相混為一談,儘管在這個世界上無法遇到柏拉圖式的型相,但是我們仍能去設想,我們的心靈多少能掌握一些。
 
但問題在於,在這個普通尋常的世界上,來往喧囂吸引了我們的注意力,我們無法對柏拉圖式的型相有深入瞭解,我們可以去設想它們卻無法集中注意力,哲學家試圖要做的是,至少蘇格拉底認為,或是柏拉圖藉蘇格拉底之口表達這個觀點,哲學家的目的就是把自己從肉體的干擾中解放出來,比如對食物的慾望、對性的渴望、對痛苦的擔憂,所有這些,還有對享樂的追求,所有這些都妨礙人們思考柏拉圖式的型相,所以哲學家們為了全神貫注於這些理想事物,就要忽略肉體、撇開肉體,盡可能地分離精神和肉體。蘇格拉底曾說他一直都在做這種努力,正因為如此,他更能理解這些理想型相,而且他認為當死亡來臨,當精神和肉體最終分離時,他的精神可以飛升,他的靈魂可以升至天界,當今的哲學家稱之為柏拉圖的天堂,他可以飛升至柏拉圖的天堂,在那裡他可以更直接地接觸到型相。
 
我現在沒有時間來做更多的闡述,以說明為什麼這個柏拉圖式的形而上學觀點不僅值得認真對待,而且直至今日,許多哲學家都認為它的基本構架一定是正確的,不管怎樣,先給你們舉個例子,或許能幫你們稍作瞭解。以數學為例,舉些簡單的數學論斷,如2 + 2 = 4,當我們說2+2=4或2+3=5時,我們是在討論心靈可以掌握的數字,但究竟什麼是數字呢?它們當然不是實際的物體,你不會在某一天打開一本國家地理時,發現上面會印著這樣的封面故事-探險家們終於發現了數字2。數字2不是你能看到或聽到或嚐到或遇到的東西,不管數字2是什麼,它是心靈可以掌握的東西,而在物質世界中卻不存在。
 
這是柏拉圖式對數學的理解,心靈可以去設想數字,事物可以參與其中。如果我拿起兩張紙,便有這樣一層含義,即這兩張紙參與了2這個數字,但顯然數字2並不在這裡,要是我把這些紙撕碎,數字2並沒有被我給損毀了,因而數字2、數字3,不管它們是什麼,至少它們都是不存在於時空中的柏拉圖式的抽象實體。儘管如此,心靈都可以去構想他們,就是這種觀點,它並不愚蠢,似乎對於數學的解釋,這是一種很有說服力的說法,數學家所做的就是,用他們的心靈來思考那些數學的柏拉圖理念。柏拉圖認為任何事物都是這樣,不僅數學如此,正義本身也是如此,世上有正義或非正義的事物,心靈可以去設想它們,但正義本身,即完美的正義這個理念是可以用心靈去掌握的,儘管在現實世界裡不存在,它是另一種抽象的柏拉圖式型相。
 

這就是整個構想。柏拉圖的觀點是-如果我們對形而上學有充分的研究,就必能看到柏拉圖式的理念或是型相組成的世界,同時看到我們能夠用心靈去掌握它們,這是身體做不到的,因為身體僅有其肉體性的功能,不是嗎?它只能執行五官的功能,是靈魂在思考柏拉圖式的型相,給出了心靈能做什麼這一設想之後,柏拉圖想要進一步證明,他認為他可以說服我們相信心靈-靈魂不僅能在肉體死亡時倖免於難,而且恒久不滅,它是完美的、它是非物質的,不會被毀滅,它是不朽的,因而他給出一系列論證來證明這個結論,證明這個立場,下節課開始,我們將討論這些論證。 

 

講座7-柏拉圖(二):靈魂永生與否的論證

 

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第七講概述:

本課繼續討論柏拉圖的《斐多篇》,提出更多靈魂存在與不朽的論證。其中一個論證稱為「型相本質論」,闡述型相並非物理實體,所以無法被肉體之類的物質實體所認知,只能被如靈魂等同樣非現實的事物所認知。並接續探討了「循環觀點」及「回憶論」兩種論證。

 

閱讀作業:

柏拉圖,《斐多篇》,Indianapolis:Hackett出版社,1977

 

資源:

圖7.1 [PDF]

 

講座7-柏拉圖(二):靈魂永生與否的論證

2007年2月6日

雪萊•卡根教授:我們開始討論柏拉圖的對話錄《斐多篇》了。上一節課我們簡單的講了《斐多篇》形而上學的要點,沒必要做太深入的研究,這裡我們也不需要那樣做,只要對《斐多篇》中形而上學觀點的核心概述有足夠的瞭解,我們就可以理解《斐多篇》後面的觀點,基本上所有的,或者說諸多的這些先決條件都是柏拉圖形而上學觀點的重要基石。
 
他形而上學背後的關鍵點是,除了我們都熟悉的現實世界,我們必須假定某種第二領域的存在,這存在於柏拉圖的那些,如今被稱為柏拉圖型相或柏拉圖理念中這類事物,我們可能需要稱作或認為是抽象的現實或抽象的性質。我們假定這些的原因是,這樣我們就能夠清楚的去思考這些理念,目前我們認識到,在正常的現實世界中,儘管很多東西或多或少的參與其中,我們並不會在現實世界中直接面對這些物件或者個體,我們可以探討事物不同程度的美麗,但我們從不在現實世界中直接碰到「美麗」這個東西,我們可以去探討二加一等於三這個事實,但我們不可能有一天真的碰到數字,在現實世界中碰到個叫「數字三」的東西。
 
更進一步,現實世界和這個所謂的柏拉圖理念世界的區別在於,那個世界中有些東西是完美的,它們不會改變,相比之下,現實的東西是不斷發生變化的,一個事物可能在某一時刻很矮,然後在另一時刻又會變高,某一時刻很醜,然後變得很美,就像醜小鴨一樣,開始很醜,然後變成一隻美麗的天鵝。相比之下,公正本身不會改變,美麗本身不會改變,我們認為這些事物是永恆的,而且與現實的世界相比,它超越了變化,如果你開始更廣的從這個觀點去思考這個世界,我們生存的世界是很瘋狂的,它幾乎是出奇的矛盾。
 
柏拉圖認為這種瘋狂就像是做夢一樣,當你被捲入夢中時,你不會意識到它有多瘋狂,但當你退一步仔細回想…讓我想想,我當時在吃三明治,然後突然三明治變成了自由女神像,不過這個女神是我的母親,她正躍過海洋,但她其實只是根義大利麵條,這就是夢。當你置身其中,好像一切都順理成章,你被捲入其中了,但當你退出來時會說「真是太瘋狂了」。柏拉圖認為現實世界也是類似的瘋狂,這其中有一種矛盾性,但我們身在其中一般不會注意到,他是個籃球運動員,所以他長的很高很高,但只有6英尺[1.8米],所以作為籃球運動員他又很矮很矮;這是只大象寶寶,所以它很大很大,但是它只是個大象寶寶,所以它其實又很小很小。
 
這個世界就這樣不斷的左右搖擺,這是種柏拉圖式的表達型相間的來回搖擺,而且很難講清其中的道理。相比之下,心靈反而能夠認知到柏拉圖理念,柏拉圖型相,它們是穩定的、可靠的,它們如同法律,我們可以領會它們,它們不會改變,它們是永恆的,這就是柏拉圖式的理念結構。
 
我的目的不是試圖去辯護,或者反對柏拉圖哲學中的抽象實體這個概念,就像我上次用數學舉例一樣,即便這不是一個我們都能接受的觀點,這也不一定是個愚蠢的觀點,但在用數學的方式進行思考時,我們都傾向於變成柏拉圖主義者,我們都相信有些東西使2加1等於3是正確的,但這不是說現實的東西,我們不會在現實中做實驗去看看二加一是不是等於三,我們認為我們的心靈可以去領會數字中的真理,柏拉圖認為萬事萬物都是如此,我不會去主張或反對這個觀點,只是想簡述給你們,以便去理解那些在此基礎上的論點。
 
所以為了我們的目的,讓我們假設柏拉圖是對的,然後呢?柏拉圖認為接下來我們就有理由去相信靈魂的不朽,就像我們上次指出的,它的中心思想是心靈,靈魂可以去認知,這些柏拉圖的型相、理念,通常我們對這些東西的思考被身體的一些需求打亂了,比如對食物、飲料、性、睡眠的慾望,但是通過脫離肉體的自身因素,心靈和靈魂就可以更好的專注於那些型相,如果你善於這樣做,如果你在活著的時候練習,把你自己與肉體分離,那麼當你的身體死去,心靈就可以前往那個柏拉圖的極樂世界,與上帝及其它的不死聖靈溝通並,一起思考那些型相。但假如你沒有在活著時讓心靈從身體中抽離,如果你太過於陷入身體的渴求,在你死後你的靈魂會被吸回這個世界上,可能會轉世進入另一個肉體,幸運的話轉世為人,如果不幸運的話可能會變成豬、驢、螞蟻等等。
 
所以你的目標-柏拉圖說,你的目標應該是活著時練習把心靈從身體分離出來,因此蘇格拉底在面對死亡時並不哀傷反而很高興,他很高興這最後的分離終於要發生了,這樣他就可以去天堂了。
 
對話在死亡場景中結束,此時蘇格拉底已經被雅典人宣判死刑,對話在他喝毒藥的時候結束,他並不哀傷,反而有點快樂,然後對話以一個西方文明史上最偉大感人的死亡場景結束,用柏拉圖的話說,讓我們引用的更準確些,「在我們所知的所有人中,他是最好、最有智慧、最正直的人」。
 
我想讓你們注意,在這個死亡場景之前有一個古老的傳說,但我不想去討論任何細節,柏拉圖說它是個故事、是個傳說,他想說明有些事我們並不能通過科學來理解,但我們能知道一點,那個傳說,與我一直形容的這個大局有關,我們並不真正生活在地表、生活在陽光裡,而是生活在某種暗無天日的黑洞中,一個我們都誤解了現實本質的地方。你們當中的那些對柏拉圖稍晚些的《理想國》對話錄熟悉的同學會知道,起碼我認為,我們這裡講的是預示著洞穴的那個傳說,或者洞穴的寓言,柏拉圖在(其他對話錄裡)也描述過。
 
我們關心的是這個對話錄核心的論點,因為在對話錄的核心部份中,蘇格拉底在死前與他的朋友爭論說,我不擔心,我會得到永生的,而他的學生和朋友們都擔心這到底是不是真的。所以這部對話錄的核心是由一系列的討論組成,其中蘇格拉底試圖擺出他的原因,讓人相信靈魂是不朽的,這也是我們要關心的,我要做的是基本上是重新把柏拉圖給我們的這4、5個論點中,一些基本的觀點拿出來討論一遍,我會批判他們,我不認為它們行得通,在此我得聲明,說這些話時我並不一定是在批判柏拉圖,因為我們將看到一些後期的觀點,似乎是專門用來回答那些反駁,尤其是針對我們之前講的那些觀點的意見,所以說不定柏拉圖認識到,最初的論點並不像他所需要的那樣強有力。
 
柏拉圖寫下這些對話錄是為了將其作為一種助學方法,作為一種幫助讀者更能掌握哲學的工具。它們不一定是很系統的,不是說柏拉圖已經提出了一套系統的哲學自然理論,有可能是柏拉圖有意的在早期理論中犯下一些錯誤,從而鼓勵你們去獨立思考,這個論點有問題,我有反駁它的理由,其中一部份,柏拉圖後來可能會解釋,但不論他有沒有涉及那些,如果我們束縛自己,而只是去揣測柏拉圖的真實想法的話,我們不僅對柏拉圖不尊重,也沒有給予他任何幫助。我們可以做思想史研究,然後闡述說,是柏拉圖的觀點,它們不是很有趣嗎?注意它們是如何不同於亞裡斯多德的觀點不是很有趣嗎?然後以這種方式一直下去,但這不是那些哲學家想讓我們做的事,這些偉大的哲學家們做出了論證,來使我們相信他們觀點的正確性,因此對一位元哲學家表示尊敬的方式,應該是認真地對待他們的論證,並且問你自己那些論證是否說的通,所以不管通過蘇格拉底之口說出來的理論是否被認為是體現了柏拉圖的本意,但對於我們來說,姑且當作是柏拉圖本人提出的論證,然後問自己這些論證是否能證明其觀點。
 
我先簡單地說一下這一系列的論證,就像我之前提及的一樣,我對此要比之前的閱讀資料解釋的更多一些,我會不時停下來看看我的筆記,以確保我記得我自己對柏拉圖論證的理解,由於僅僅是對話,我們不會看到一長串有前提和結論的論證,所以總有很多要解釋的東西,怎樣才是對他所傾向的做到最好的重構,我們怎樣才能把一個論證變得具有前提和結論呢?這就是我們要嘗試的事情,同時我將命名那些論證,這些名字不是柏拉圖起的,但這能方便我們在逐一推進的時候,粗略地瞭解一下這些不同論證的定義。
 
第一個論證,同時也是使後面對話得以進行的擔憂是,我們有個柏拉圖式的場景,柏拉圖說心靈可以認知永恆的型相,但它必須先從肉體中解脫出來,所以那些已經為靈魂脫離肉體,以及忽視自己肉體慾望做好準備的哲學家,將會歡迎死亡的到來,那時他會真正地、最終地從自己的肉體中解脫出來。在對話中的這個階段。
 
一個明顯的擔憂就是,我們怎麼知道當肉體死亡的時候靈魂不會隨之被摧毀,這是個很自然的擔憂,也許我們需要做的是,盡可能地把我們和肉體對我們的影響分開,但又不能真的徹底分開。你可以想像一個橡皮筋,也許把它伸展得越長越好,但你把它伸展得過長以至繃斷,那就不好,那很糟糕,也就是說,我們或許需要肉體以繼續思考,我們想把自己從肉體的干擾中解放出來,但我們不能讓肉體死亡,因為當肉體死去時靈魂也會同樣消亡。就像以前一樣,即使我們是二元論者,認為靈魂是不同於肉體的,但從邏輯上來說,仍然可能出現假如肉體死去靈魂也隨之消亡的情況。
 
於是蘇格拉底的朋友們就問他,如何才能使我們確信靈魂會在肉體的消亡中倖存,並且是真正永生的呢?這就催生了一系列的論證。
 
我給第一個論證起的名字是「型相本質論」,這個的基本思想很簡單,理念或者型相如正義、美麗、美德之類,它們並不是物理實體,我們根本不可能撞見正義本身,我們可能遇見或多或少有點正義的社會,或多或少有點正義的個人,但我們決不會撞見正義本身。數字三也不是個物理實體,美好本身也不是,正圓也不是,因此粗略地講,蘇格拉底似乎認為這就很明確地說明了,靈魂也必須是非現實的東西,如果型相不是物理實體,那麼蘇格拉底認為它們不可被認知。我們當然能想像型相,但假如他們是非現實的,他們將不能被現實的事物,比如肉體所認知,他們只能被非現實的事物認知,比如靈魂。
 
不過雖然那是蘇格拉底思路走向,我認為它沒有提供太多我們想要的。一方面,即使靈魂必須是非現實的,以便來認知非現實的型相,也沒法推導出靈魂可以在肉體死亡之後存活,那是我們剛才在思考的問題,並且一些事情也具有迷惑性。我們可能會想,為什麼肉體就不能認知型相?
 
所以這有一個完整版的論證,那才是我想要著重說明的,我把它寫在黑板上。柏拉圖的形而上學論給了我們:前提一、理念或者型相是永恆的、非現實的,前提二、永恆和非現實的事物只能被永恆和非現實的事物所認知,在這二條前提的前提下,我們似乎就得到了第三條,也就是我們要的結論,能認知理念或者型相的事物必須是永恆或非現實的。
 
什麼能認知理念或者型相呢?是靈魂,假如能認知理念或者型相的事物必須是永恆、非現實的,那麼我們能得到的結論是-既然能認知型相的事物必須是非現實的,而且靈魂並不是肉體,同時能認知理念,或者型相的事物必須是永恆的、或非現實的,所以靈魂是永恆的、不朽的。
 
我們再把這個論證更仔細地看一遍,理念或者型相是永恆的,是非現實的,我已經強調了非現實的方面,並且我也強調了他們的不變性,但也許有必要花一些時間強調一下型相的永恆性。人類可能生老病死,但完美的正義或者說完美正義的理念是永恆的。在地球上發生的任何事都不能改變或者消滅數字「三」,在人類出現之前二加一就等於三,二加一現在等於三並將永遠等於三,數字「三」是永恆的,同時也是非現實的。柏拉圖的形而上學論說得非常籠統,假如我們提到理念或者型相,要點就是他們是永恆的,是非現實的。
 
最關鍵的前提是,我們已經承認了前提一,所以對我們來說,最關鍵的前提是前提二,我們是否可以說,那些永恆或非現實的事物只能被本身是永恆和非現實的其他事物認知呢?看起來他想要的第三條結論是很合理的推論,假如我們承認前提二,那麼接下來就是不管是什麼事物在認知,姑且稱之為靈魂好了,因為靈魂是柏拉圖對我們心靈的稱呼,假如能夠認知永恆和非現實型相的事物本身必須是永恆和非現實的,那麼靈魂必須是非現實的,所以現實主義者是錯誤的,而且靈魂肯定是不死的,靈魂是不朽的,所以如果我們同意他的前提二,蘇格拉底就得到了他想要的,前提二說,永恆、非現實的事物只能被永恆、非現實的事物認知。
 
正如蘇格拉底所總結的,污穢不會擁有純潔,易腐朽的、能被摧毀的、現實的、逝去的肉體,不論他們存在與否,不論他們是否存在了一段時間然後又逝去,這些污穢的物體不能獲得、不能認知、不會對永恆的、不變的、非現實的型相有所認識,污穢不會擁有純潔。
 
那就是最關鍵的前提。並且我想要說的是,依我來看,目前並沒有很好的理由來相信前提二,前提二不是一個陌生的斷言,我把那個看做是個斷言,基本上是為了用更熟悉的語言來闡述:只有同類才最瞭解彼此,或者一種稍微不同的說法是,柏拉圖在多個觀點中所用到的同類互知,同類的事物才能互相認知,也許這是說明這個觀點最熟悉的方式,柏拉圖說,我們知道什麼呢?我們知道永恆的型相,並且知道同類互知,那麼我們自身就必須是永恆的。
 
不幸的是,這樣的想法即同類者互知可能很流行,但實際上是錯誤的,想想一些例子吧,比如說生物學家或者動物學家可能會研究貓,不過同類互知,那麼這個生物學家他自己必須是貓,這顯然是錯的,你不需要變成貓來研究貓科動物,同類才能互知,所以加拿大人就不能研究墨西哥人,因為只有同類才能互知,那實在是太愚蠢了,加拿大人當然可以研究墨西哥人,德國人也可以研究法國人,這不需要同類互知,你不需要是法國人才能了解法國人;再比如一些醫生研究屍體,所以為了研究並掌握關於屍體的知識,你自己必須先是一具死屍,這麼說肯定不對,所以假如我們開始深入探討一些例子,到底需不需要同類才能互知?答案是,至少通常來說這是不需要的,所以一般不需要同類才能互知。
 
嚴格來說這並不能證明前提二是錯的,理由可以是,儘管通常來說你要想瞭解和研究一個事物你不一定要成為那個事物,儘管這通常來說是不需要的,但可能非現實的物體是一個特例,尤其是永恆的物體,也許要研究這些物體,你自己本身必須是永恆的、非現實的,即使一般來說,同類互知這個觀點是錯的,但它的特例,也就是永恆的、非現實的東西只能被永恆的、非現實的東西所理解,這可能是對的,而柏拉圖只需要它的特例成立就夠了。然而我想問,為什麼我們要相信前提二?為什麼我們應該認為,即使通常來說那個界限是可以跨越的,即X可以研究非X,那為什麼這個界限突然在討論柏拉圖型相的時候就變得不可逾越了呢?給我們點原因來相信前提二吧!我找不到什麼很好的原因來相信前提二,在我看來,柏拉圖在對話錄中也沒有給出任何令人信服的理由,因此我們必須說,起碼在我看來,我們沒有一個夠好的觀點來支援這個結論,就是承認靈魂可以思考型相和理念,我們也沒有充分的理由來被說服,並且相信靈魂本身必須是永恆的、非現實的,這是第一個觀點。
 
柏拉圖本身可能已經認知到這個觀點站不住腳,因為蘇格拉底還提供了一系列其他的觀點,所以我們再看下一個。我把第二個觀點稱為「循環觀點」,可能這不是最好的名稱,但我還沒想到更好的,其中心思想是每一個部件都會被再利用,物體從一個狀態轉移到另一個狀態,再回到初始狀態。舉例來說吧,柏拉圖在對話中舉過這麼個例子,我們現在都清醒著,但之前我們都在熟睡,我們從睡的狀態進入到醒的狀態,接著我們又會從醒的狀態回到睡的狀態,周而復始,這就是循環。一個能更能解釋柏拉圖觀點的例子,儘管他本人不大可能想得到,我認為這個例子是汽車,汽車由不同的零件組成,它們在車組裝好之前就已經存在了,有引擎、方向盤、輪胎以及之類的東西,這些零件組裝在一起生產出了一輛車,所以車的零件是先於車本身而存在的,而車有一天會不再存在了,但它的零件卻依然存在,這些零件會被拆下來並出售,會有分電盤蓋、輪胎、化油器、方向盤,因此我美其名曰循環觀點。
 
對柏拉圖來說這就是萬物的法則,這個觀點似乎有一定的說服力,萬物都是由之前存在的部件組成之後才出現的,當物體不再以它們之前的型相存在之後,每個組成它的部件會有其他的用途,它們被循環利用了,如果我們同意柏拉圖這個觀點,他認為我們就有了支持靈魂不滅性的論據,因為我們身體是由什麼部件組成的呢?肉體由許多不同的部件組成,但同樣也有靈魂,我在介紹《斐多篇》的時候提到,柏拉圖並沒有花大力氣去辯證肉體之外存在個什麼東西,他直接默認了靈魂的存在,他最關心的是,能否證明靈魂的不滅性,所以他直接默認了靈魂的存在。靈魂是組成我們的部件之一,它幫助構建了我們,它構建了我們,是組成我們的部件之一,如果循環觀點是正確的,那麼我們有理由相信,靈魂會在我們消亡之後繼續存在,我們死了,組成我們的部件依舊存在,我們的肉體在我們死亡之後依然存在,我們的靈魂會繼續存在。
 
然而循環觀點有一個問題就是說,即使循環觀點證明了組成我們身體的部件是先於我們而存在,同時一些部件在我們死後會繼續存在,但我們不能斷言靈魂就是我們死後繼續存在的部件之一。
 
考慮幾個我們熟悉的事實,我們現在知道人的身體是由原子組成,可以肯定的說那些組成我身體的原子在我存在之前就存在,在我死後這些原子也將繼續存在下去,其中的某些原子將被用來構成其他的東西,所以柏拉圖談到萬物循環利用肯定是對的,那些構成我的部件在我之前就存在,並且在我死後依然存在。
 
但這並不意味著組成我身體的所有部件都是先於我而存在,並不是每一個部件都會在我死後依然存在,打個比方,我的心臟是我身體的一部份,然而它並不是先於我的存在,它的出現是伴隨著我身體的出現而產生的,在我死後它就不存在了,至少在我身體死亡之後不會存活很長時間,在我死亡後很短的時間內我的心臟將會繼續存在,然而最終我的身體將會分解,我們沒有任何理論根據來斷言,心臟是不死的並且將會永存,這個觀點似乎是錯的,即使有一些部件會被循環利用,但我們不能斷定組成我們身體的每一部件都會死後永存,永存的甚至可能不是那些構成我身體的基礎部件,比如我的心臟。如果這是事實,如果說現在構成我的一些部件並不是在我存在之前就存在的,那我們就沒理由相信這些部件會在我死後繼續存在下去。
 
我們清楚了這個缺陷之後,就必須想想這道理對靈魂來說同樣適用。即使靈魂是不滅的,不對,即使有個非現實的靈魂是我的一部份,我們並沒有任何理由去相信靈魂是被循環利用的基本組成部份之一,我們並沒有充分理由來斷定靈魂是在我被組裝起來之前就存在了、它會被循環利用、並且在我解體後依然存在,我的身體分解了之後,在靈魂與肉體分離之後,或者其他說法,即使循環的確發生了,我們並沒有很好的理由來相信靈魂就是一個循環的部件,在我看來,循環觀點也是不成功的。
 
很多時候,當你閱讀柏拉圖的對話錄,不管是這篇還是其他篇,柏拉圖似乎很清楚,至少有一個留心的讀者會對早期的一些觀點提出反駁意見,因為有些時候理解後期觀點最好的辦法是,看它如何回應早期觀點的缺陷與不完善,我想這就很清楚的說明了對話錄中的下一個觀點是什麼。剛剛我提出的異議,對循環觀點的異議,總而言之就是,即使有一些部件會被循環利用,但不是所有部件都循環,因為不是所有組成我的部件,都是先於我的身體存在的,我們沒有什麼理由去相信,我的心臟是之前就存在的,我們沒有理由說,我的靈魂之前就是存在的。
 
柏拉圖下面一個論證就試著說服我們,有理由相信靈魂原來就是存在的,這個論證被稱作「回憶論」,大意是,他要告訴我們一些需要解釋的現象,以及對其最好的解釋,這包括一些回憶的例子,或者一些有關回憶的說法。但我們之前知道,他認為我們的靈魂存在於我們的身體誕生之前,在我們的身體被創造之前。
 
什麼是關鍵性的現象,讓我們從這裡開始。柏拉圖首先告訴我們、提醒我們什麼是記起一件事情,更恰當一點的說法是,你是如何因為另一個類似的事物,而不是這個事物本身聯想到這個事物的。我有一張我朋友露絲的照片,我看到照片就想到她,她在我腦海中浮現,我開始想起露絲,我記起了很多關於露絲的事情,照片可以達到這個效果,可以引起這些回憶,但是照片不是露絲,應該沒有人會把照片和我的朋友搞混吧!但照片和露絲很相似,它和露絲相似到足以讓我想起她,有趣的是,一張不是很好的照片也可以做到,你拿起照片,我可能會說這一點都不像露絲,儘管我知道這是露絲的照片,它讓我想起了她。
 
那到底是什麼讓我通過照片聯想到我的朋友呢?這不是什麼深藏的謎團,一般來說它的原理是-我剛說了,它看起來有點像她,它不需要看起來很像她,多少有點像就夠了。你的弟弟妹妹,或者我的小寶貝們,可以畫一些看起來僅僅有點像家庭成員的畫,我侄女三歲時畫了張全家福,看起來幾乎不怎麼像我們,但我們可以或多或少的找到些和我們相似的地方,所以它必須有點像你想念的朋友,但這樣不夠,假如你從來沒見過露絲,我拿著照片不告訴你任何關於她的事情,這張照片不會讓你想起露絲,為什麼呢?因為你不認識露絲,所以我們不只需要露絲的照片,甚至不能是一張不像露絲的照片,我們必須之前就熟知她才行,基本上就是這個過程了。所以,一方面按時間順序來說,你需要先知道露絲、見到露絲、瞭解露絲,然後,以後你看到她的照片時,就算不是特別像、但足夠讓你想起她的一張照片時,你立刻就會回想起關於露絲的一切,這就是回憶論的原理。
 
柏拉圖指出,我們都知道柏拉圖型相,但我們還知道現實世界中沒有柏拉圖型相,數字三不是一個物理實體,正圓不是一個物理實體,真正的善良不是一個物理實體,我們可以思考這些東西,我們的心靈可以感受它們,但在現實世界中我們找不到,然而現實世界中的一些事物能讓我們想到那些東西。我看著我餐桌上的盤子,它不是正圓的,它不完美,但我馬上就可以想到圓圈,正圓的東西;我看到一個漂亮的人,他或她並不是無瑕疵的漂亮,但我馬上會想到美麗本身,這個世界的普通事物在柏拉圖型相中會處於或高或低的層次,這就是柏拉圖眼中的形而上學,我們碰到、看到我們和日常的事物互動的同時,它們讓我們想到柏拉圖型相本身,這是怎樣發生的?柏拉圖有他的理論,他說,這些東西讓我們回想到了柏拉圖型相,我們看到了某種程度上的美麗,會讓我們回想起完美的美麗;我們看到較圓的東西,我們會想到正圓;我們看到某人品德不錯,就會想到絕對的公正與完美的品德。就像照片一樣,或許拍的不好,但它能讓我回想起我的朋友露絲。
 
這也許解釋了為什麼有些本身並不是那麼圓的東西,會讓我們想到正圓這個型相。但是柏拉圖又說,但請記住(一個前提)就是,如果你需要能回憶與聯想起某個的東西(的前提),如果一張照片能使我想起露絲,我必須已經見過露絲了,我必須已經熟悉她了,如果一個或多或少有點圓的盤子能讓我想到正圓,柏拉圖認為我必須已經見過完美的圓本身了,如果一個較為正義的社會能讓我想到公正本身,能讓我思考公正的本質,我起碼需要對完美的正義有所認識,但這是什麼時候怎樣發生的呢?不是這一輩子,不是這個世界,這個世界沒有正圓,沒有什麼是絕對漂亮的,沒有絕對的正義,所以應該是以前發生的,如果看到我朋友的照片就能想起他/她本人,這是因為我以前見過我的朋友;如果我看到了一種型相的物體能讓我想到這型相本身,那麼我之前一定直接見過或者對那型相本身很熟悉,但是我們這輩子沒有直接碰到、見過、認知過這些型相,所以這些應該是這輩子之前發生的。
 
這就是柏拉圖的論據。柏拉圖說,思考我們認知型相的過程能讓我們意識到,靈魂肯定在人誕生前就存在,它在柏拉圖式的天堂界裡直接認知,直接與之交流,直接瞭解這些型相,既然不是這輩子發生的,那麼就肯定是以前發生的。
 
現在我們得到了一直在尋找的那種論證,早一點的反駁意見是,我們沒有好的理由來相信靈魂是組成我們的一個基礎部件,我們沒有好的理由去相信它是在我們出生前、身體形成前就存在的部份之一,蘇格拉底說:不對,恰恰相反,基於回憶論,我們有理由去說靈魂存在於我們出生之前。
 
那麼下一個問題是,回憶論是否是無懈可擊的呢?我其實並不太關心柏拉圖本人認為這個論證是否說得通,問題是,我們認為它說得通嗎?由於這個型相的論點,柏拉圖在其他對話錄裡也提到過,所以這令我覺得他可能覺得這個論點可以成立,關鍵的前提是,我們依然直接承認柏拉圖的形而上學,關鍵的問題就是,為了解釋我們現在能瞭解某種型相,就必須認為我們出生之前已經直接熟悉了這些概念,這對嗎?
 
我覺得它不太正確,有幾個原因,一個問題是-難道真的說為了想像一條完美的直線,我必須在某處直接碰到,並直接瞭解一條完美的直線嗎?難道僅僅依靠我這輩子碰到的東西,不足以使我推斷出來嗎?我遇見過彎的東西,我碰到過更直的東西,越來越直的東西,即使我之前沒有直接碰到過,難道我的心靈不能藉此來推斷出完美的直線是什麼樣子的嗎?
 

我今天以這個觀點結束,即使柏拉圖是對的,我們必須先熟悉柏拉圖型相才能想像它們,即使柏拉圖是對的,我們在與這個世界的現實事物接觸時從來沒有直接見過(柏拉圖型相),那麼為什麼不可能是我們就是在這輩子第一次見到柏拉圖型相呢?這就是個問題,或者說反駁意見,我們下堂課從這裡開始。 

 

講座8-柏拉圖(三):靈魂永生與否的論證(續

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第八講概述:

講座重點放在柏拉圖《斐多篇》中對靈魂不朽的論證,稱之為「精簡論」。柏拉圖認為,一樣東西能被摧毀,必須擁有組成「部份」,也就是說,它必須能夠「被拆開」。此論證指出,靈魂的組成很簡單,並沒有「部份」,柏拉圖認為依此邏輯而言,靈魂是不可摧毀的。

 

閱讀作業:

柏拉圖,《斐多篇》,Indianapolis:Hackett出版社,1977

 

資源:

圖8.1-8.2 [PDF]

 

講座8-柏拉圖(三):靈魂永生與否的論證(續)

2007年2月8日

雪萊•卡根教授:之前我們討論了柏拉圖靈魂不朽的觀點,但到目前為止,我覺得沒有一個能令人信服,接下來我們繼續討論一個至少我個人覺得更為有趣的論點,想找出它具體的錯誤更為不易,不過討論之前,我想對上節課末尾討論的那個觀點簡單的再討論一下。
 
上堂課最後我們談到了「回憶論」,它的大意為:儘管在我們所熟知的現實世界裡面沒有絕對的公正、沒有正圓或者其他,但這些事物卻讓我們聯想到絕對公正、正圓等等,於是柏拉圖問自己,那是為什麼?他給出的答案是:這是因為我們來到這個世界之前就已經熟知那些事物了,這就說明靈魂必須先於肉體而存在,這就是「回憶論」的觀點。還有在下課前我提到,即使柏拉圖的觀點是對的,他說為了探討正義、正圓或者其他,我們必須對柏拉圖型相有所瞭解,就算我們承認柏拉圖是對的,這個世界上並不存在絕對的正圓和公正,但這並不意味著對此唯一合理的解釋就是,這個現實世界裡的事物讓我們想起了曾經遇見的型相。
 
還有可能是因為,當我們接觸到一些並非絕對公正、絕對美麗、絕對正圓即有缺陷的事物時,這些事物會在某種程度上驅使我們去首次開始認知這些型相,因此可以說,為了探討公正和正圓,我們必須先掌握型相,但也可能我們只是此生才開始認知這些型相,在接觸並見識了這些型相後,它們會驅使我們的心靈或靈魂去認知它們,就好比生活中最平常的瑣碎小物與我們彼此相遇之後,會指引我們仰望美好的柏拉圖境界。我不是說真的仰望,這不是說數字3在上面,而是說一旦你理解了這個隱喻,在現實世界中碰到一些東西,使我們的心靈開始第一次思考美好的柏拉圖境界的型相和理念。
 
這個解釋和之前的那個理論一樣合理,就是說,普通的現實物體使我們想起之前的印象(不是唯一解釋),或許這些普通物體就像入門引言一樣,指引我們、幫助我們去開始首次思考這些型相上的事物,如果這是對的,我們當然就不必相信柏拉圖之後的,靈魂一定是先於肉體而存在的觀點。
 
我剛剛提出的這個反駁不是柏拉圖在《斐多篇》中提到的,不過他提出了另外一個異議,請記住我們的討論,嚴格來講,不僅僅是問靈魂在我們出生前存在嗎?靈魂是先於肉體存在嗎?而是要問靈魂是不朽的嗎?現在根據他的「回憶論」,柏拉圖假設出的蘇格拉底的兩個門徒-西米亞斯和塞貝斯做了如下的反駁。就算靈魂在人出生前就存在,這並不能說明它在肉體死亡後依然存在,畢竟這才是我們真正想要的並且在思考的,我們想知道我們能否在死亡之後繼續存活,靈魂是否不朽?但蘇格拉底你還沒有進行證明呢。他們繼續反駁道,也許它先前確實存在,但此後它未必依然存在。
 
但有趣的是,這裡的結構非常巧妙,蘇格拉底把我們前面提到的這兩種觀點,即「回憶論」,及其之前的另一種觀點,我稱作「循環論」的觀點結合起來了。回憶一下:「循環論」的觀點認為,當你組裝一件東西時,你用的是零件,當東西解體後又變成了各種零件,所以先前的零件被循環利用了,而靈魂,我們可以說根據「回憶論」的觀點,靈魂好比我們出生前的零件,靈魂在我們出生之前就存在,或者說靈魂先於肉體而存在,如果把「循環論」和之前的觀點結合起來看,之前存在的零件之後依然存在,那就說明了,如果靈魂之前就存在,那麼之後它也一定存在,由此我們就證明了靈魂是不朽的。
 
但事實上,如我之前所說,我本人並不認為「回憶論」很有說服力,我認為我們沒有理由去相信,根據柏拉圖那些引起我們注意的理論,我不覺得我們有充分的理由去相信靈魂先於肉體而存在,即便我們認為他是對的,我們也不要過早認為根據「回憶論」和「循環論」的結合,靈魂在肉體死亡之後會繼續存在。我們舉個熟悉的例子,一個平常的例子。汽車在造出來之前不是汽車,對吧,它由引擎、輪胎和方向盤組裝而成,但引擎不是汽車,方向盤也不是汽車,你是用零件將汽車組裝起來的,引擎是先於汽車存在,那麼我們是不是可以做出這樣的結論-根據「循環論」,零件可以再利用,可以再裝配,當車壞掉了以後,零件依然還存在,那我們能不能根據「循環論」,以及引擎是先於汽車存在的這一個事實來斷言說,引擎會在汽車毀壞之後依然永遠存在呢?很顯然,我們不能做出這樣的結論。有時車子毀壞的同時,引擎也一起損壞了,當然了,即使有時候引擎在車子毀壞了之後還是會存在一段時間,但這不是說引擎是不朽的,引擎會永遠存在,引擎終將分解變成原子,所以僅僅根據引擎是一個先於汽車存在的零件,以及後來當汽車被拆解時它又變成了零件的這一事實,自然不能說明所有先於汽車存在的零件都會永遠存在,這是錯的。
 
縱使我們接受了蘇格拉底的假設,或者說他的理論,即使(承認)靈魂先於我們存在,在我們出生前存在,但這仍不能表明當我們的肉體分解後靈魂依舊存在,靈魂可能遲早會像引擎那樣慢慢地消散,我們需要一個真正能說服我們靈魂是不朽的理由,不能僅僅依靠假設,即使是…即使我們確信靈魂的確是先於肉體存在的,我們需要證明靈魂不同於引擎,它不會被毀滅,不會分解,不會消亡,這才是讓我們信服靈魂是不朽的有力證據。
 
正如我前面提到的,最不可思議的是,不該說不可思議,應說柏拉圖的著作裡最引人入勝的是,當你剛要反駁他的觀點時,柏拉圖本人不管是否已經直接地闡述了這些異議,好似已經知道這些異議了,因為接下來他一定會對此進行回應,如果你認為這些對話錄是完善你哲學思維的學習工具,這就顯的很合理,所以我認為,柏拉圖接下來的對話可以看作對這個沒表達出來的異議的回應。我在這裡說了,柏拉圖可沒有在他的書中這麼說(他沒有問)即使靈魂是我們的零件,儘管靈魂先於肉體而存在,我們怎麼能證明它不會分解?我們怎麼證明它不會被摧毀?由於我們想知道靈魂到底是不是不朽的,我們怎麼證明它不會消散?
 
柏拉圖的下個觀點直接回答了這個疑問,而且這是一個很有趣的觀點,我給它一個新的名稱,稱為「精簡論」,蘇格拉底做了如下的探討。什麼樣的東西會消散,什麼樣的東西不會消散,什麼樣的東西會損毀,什麼樣的東西不會損毀,他舉了些例子,他想通過研究這些例子來總結出一條形而上學的原理,然後我們就會看到,他希望運用這條原理使我們信服,或者儘量說服我們相信靈魂是不朽的,是堅不可摧的。
 
很多東西都能被摧毀,這有一張紙,我能撕壞它,對吧,那麼為什麼這東西可以被摧毀呢?最直接的回答就是,這張紙是有組成部份的,損壞它、撕掉它,我其實是把其中一部份與另一部份撕開,為了損毀這張紙,我把它的部份分開了;這有一根粉筆,它可以被我折斷,我現在在做什麼?我把它的各個部份分開,可以被摧毀的東西都有「部份」,它們是合成的,它們由各個「部份」組成;肉體可以被摧毀,因為你可以拿一把刀,然後切切切把它切割成片,合成的東西是可以被摧毀的,有「部份」的事物是可以被摧毀的。
 
什麼樣的東西不會被摧毀呢?不例外的,柏拉圖在尋找永恆的、並且不可摧毀的例子時,他直接開始思考柏拉圖型相,比如說數字3。數字3是不能被摧毀的,即使發生了核爆炸,地球上的一切都在某種詭異的科幻式連鎖反應中毀滅了,就像是電影裡經常出現的那樣,數字3仍舊毫髮無損,數字3不會受到任何影響,3加1等於4依然是成立的,你不可能損害到數字3;你無法改變或摧毀正圓,為什麼不能?因為它沒有任何「部份」,這就是他的觀點。像柏拉圖型相的東西是永恆的,它們永遠存在、固定不變、堅不可摧,因為它們簡單,簡單在此是一個形而上學的概念,指它們不由任何事物組成,對於所有由「部份」組成的物體,你會最起碼從理論上會擔心它們的「部份」會分崩離析因而導致整個物體的毀滅,不過所有簡單的事物是不會以那樣的方式毀滅的,因為它沒有「部份」可分。
 
因此,所有能夠被摧毀的事物都是有「部份」的,這些就是能夠變化的東西。即使它們現在沒有被摧毀,又如何判斷某物是否是合成的呢?要看它會不會變化,假設我拿來一根金屬條然後把它掰彎,我並沒有摧毀它,但我改變了它,我可以通過改變各部份之間的關係來改變它。我的身體一直在變化,因為我的胳膊、頭及其它器官之間的關係改變了,我的肌肉在活動,調整了「部份」之後這個東西就變了,這就意味著這東西是由「部份」組成,而且它可以被摧毀。現在我們可以歸納出一些有趣的結論-會改變的事物是由「部份」組成的,而由「部份」組成的事物是可以被摧毀的,哪些事物是可以改變和摧毀的呢?那些現實世界裡為我們所熟悉的事物,比如紙、身體、粉筆和金屬條。
 
與此相對,另一方面,有些事物則是無形的,比如數字3,數字3是看不見的,是無形的事物,它從不改變,數字3從不改變,對吧。3是一個奇數,不會說今天3是奇數明天它就變成偶數了,它永遠是個奇數,3加1今天、昨天且永遠都等於4,這些關於3的事實是永遠不會變的,數字3不會改變,因此型相是永恆的,它們無形、它們不變、它們簡單,而簡單的事物無法被摧毀,型相是無法被摧毀的。
 
把這些合併在一起,這些是蘇格拉底集中歸納的觀點。我已經把剛才談到的觀點寫在黑板上了[見圖8.1]。
 
好的,前提一、只有合成的事物才能被摧毀,前提二、只有會改變的事物才是合成的,因此如果把兩者結合起來就可以得到-只有會改變的事物才可以被摧毀,現在加上前提三、無形的事物不會改變,那麼如果事物必須可以改變才能是合成的,而且必須是合成的事物才可以被摧毀,無形的事物不會改變,可以得出四、無形的事物無法被摧毀,這就是蘇格拉底根據思考得出的形而上學論題,而那正是關於靈魂不朽的關鍵前提,或說是次級結論,因為接下來蘇格拉底將促使我們思考靈魂的問題。靈魂是有形還是無形?他說,很明顯,靈魂是無形的,如果無形的事物不能被摧毀,那麼靈魂也就不能被摧毀,因此前提一二三可以導出次級結論四、無形的事物是不能被摧毀的,前提五、靈魂是無形的,得結論六、靈魂不能被摧毀,這是我在基於「精簡論」重構論點的前提下能給出的最好解釋。這些並不是柏拉圖明確說明的前提和結論,不過我認為這是忠於他提出的論證方式的。
 
一會兒我將評估這個論點是否是個好論點,不過我認為這是一個非常有趣的論點,是一個值得我們認真對待的論點。不過我必須承認,蘇格拉底並不一定會完全按照我所預料他將採取論證的方式進行論證,這樣我們通過論證得出結論六、靈魂不能被摧毀,但蘇格拉底實際說的是,他實際的結論是,因此靈魂是堅不可摧的,「或幾乎不可摧毀的」,一個相當古怪的限定,「或幾乎不可摧毀」,蘇格拉底通過關於改變無形等等概念的討論以及合成性與簡單性的對比所得出的結論是,「靈魂不可摧毀或幾乎不可摧毀」。
 
現在,這個限定帶來了新的問題。這個問題是塞貝斯提出來的,他說:即使我們承認靈魂幾乎不可被摧毀,也不足以說明靈魂的不朽,而且他還提出了一個十分有趣的類比-一件衣服可能比它的主人存在更久,不過它絕非不朽,或者說主人也可能穿過好幾件衣服,然而在某個時刻主人仍舊會死亡,主人遠比衣服不朽,或者可以說是更接近不朽,我本人這一輩子也穿過很多的衣服,雖然如此,我並非堅不可摧。如果我們最終所得僅僅是靈魂是「幾乎」不可摧毀的,需要花費很大的功夫才能摧毀它,也許它存在的時間更久一些,也許一個靈魂會經歷很多的肉體,在消耗殆盡被摧毀前轉世六次、或是十二次、或是好幾百次才最終消亡,這些都不足以使我們得出靈魂不朽的結論,這就是塞貝斯提出的質疑。奇怪的一點是,在我看來,蘇格拉底從未回應過這個質疑,提出這個質疑即是說,柏拉圖憑藉塞貝斯之口道出了自己的質疑,然而蘇格拉底,柏拉圖筆下的蘇格拉底從未應答過這個質疑。
 
很難道明這其中的緣由,有可能是因為柏拉圖擔心他並未真正證明靈魂是不朽的,也許這個從「精簡論」推理出的論點並不如預想中那麼嚴密,而那也許解釋了為什麼柏拉圖接下來提出了另外一個論點,畢竟如果這個論點確實證明了靈魂的不朽,他為什麼還要給出另外一個論點呢?「必要屬性論」我們以後會討論它,因此也許柏拉圖覺得,對於塞貝斯的質疑並沒有什麼完善的答案,不過我想說站在柏拉圖的立場來說,或者至少是從這個論點的角度來說,蘇格拉底不應該以如此奇怪的一個限定式的結論-靈魂「是或幾乎是不可摧毀的」來結束,他應該說,靈魂就是不可摧毀的結束。
 
畢竟在前提一、二和三成立的情況下,只有合成的事物才能被摧毀,只有會改變的事物才是合成的,無形的事物不會改變,如果把這些結合起來就可以得到四、無形的事物不能被摧毀,你是不會得出更加廣泛的結論,無形的東西不能被摧毀或是很難被摧毀。如果我們有前提一、二和三,我們應該得到更加肯定的結論-無形的東西不能被摧毀,句號,沒了,然後如果前提五成立。如果靈魂真的是無形的,我們就可以得到結論六、靈魂是不能被摧毀的,而不是靈魂不能被摧毀或是很難很難被摧毀,需要很長很長的時間摧毀,我們理應得出更肯定的結論-靈魂不能被摧毀,句號,完了,討論結束。
 
所以說,儘管蘇格拉底得出了這個相對無力的結論,對我來說,他提供的論證似乎,如果論證正確,促使我們得出了更加肯定的結論,不是「靈魂是或幾乎不可摧毀」而是「靈魂確實不可摧毀」,也許柏拉圖意識到了這一點,也許這就是為什麼他根本沒顧上回答塞貝斯問題的原因,也許他想讓讀者意識到,還有一個比劇中人物所提出的更好的論證存在,我們不知道,我們無從知道柏拉圖的想法。
 
不過無論如何,我們的問題都不應該是「柏拉圖在想什麼」,而是「這個論點合理嗎」?我們得到關於靈魂的不朽結論了嗎?畢竟,如果靈魂不能被摧毀,那它就是不朽的,這是一個好的論點嗎?
 
西米亞司提出了另一個質疑,西米亞司說,我們不應該下結論說,靈魂是或幾乎不可摧毀的或者其他的結論,因為我們不應相信四所說的-無形的物體不能被摧毀。西米亞司認為無形的物體能夠被摧毀,如果這一點成立,那麼當然關於靈魂是不可毀滅,或者是幾乎不可摧毀的論證就不成立了,因為即使靈魂是無形的,即前提五,然而如果與蘇格拉底所聲稱的相反-無形的事物能夠被摧毀,那麼無形的靈魂也能被摧毀。
 
西米亞司並不僅僅是草率地斷言無形的物體能被摧毀,他給出了能被摧毀但無形的事物的例子,音樂。他開始討論音樂,由絃樂器演奏出來的音樂,比方說豎琴,事實上,他說,這是一個非常值得我們深思的例子,因為有人提出,西米亞司說道,有些人提出心靈就好像音樂,似乎心靈就像軀體演奏的音樂,為了更加詳細完整地說明這個類比,我待會兒會做更詳細的解釋。音樂之於豎琴就好像精神之於軀體,他說,有人提出了這樣的觀點,不管怎麼說,音樂是肯定能被損毀的,你不能看見音樂,對吧,音樂是無形的,但儘管如此,你能夠損毀音樂,一台豎琴正演奏旋律,演奏美妙的音樂,這時有人拿著一把斧子去砍這台豎琴,梆、梆、梆、嚓、嚓、嚓,或者用個錘子或其他什麼東西,這時音樂就被損毀了,所以說儘管它是無形的,你能夠通過破壞樂器這個音樂的載體來破壞音樂。
 
當然存在這種顧慮,對吧。如果精神之於軀體就像音樂之於樂器的話,人們就可能通過破壞軀體這個精神的載體來破壞心靈或者靈魂,所以現在問題的關鍵點是,音樂作為「無形的物體不能被摧毀」這個結論的反例是否合適。音樂是無形的,音樂能夠被摧毀,所以無形的物體是能被摧毀的,因此你錯了,蘇格拉底,你的「無形的物體不能被摧毀」(是錯的),即使我們承認靈魂也是無形的,但靈魂也可能是一種能被摧毀的無形事物。
 
這是極好的質疑,這是一條值得我們認真探討的質疑。但奇怪的是,蘇格拉底並沒有以他應有的正確的方式對這一點做出回應,相反,蘇格拉底花費了很多時間在討論靈魂是否真的像音樂一樣這個比喻,探討心靈和軀體之間的關係,與音樂和豎琴的關係是否類似,蘇格拉底花費了一些時間批判這個類比。
 
待會我們再繼續說這個關於蘇格拉底是如何批判這個類比的問題,這是否是有力的批判,但即使這是有力的批判,我想說的是,這並不足以支援你的論證,蘇格拉底。即使我們說,你知道嗎?精神與音樂並不相似,這個類比也確實比較爛,那又如何?西米亞司要給蘇格拉底的論證挑刺,只需要說明音樂是無形的且音樂能被摧毀,只要這些成立,我們就不能再相信無形的事物不能被摧毀。
 
蘇格拉底所需要做的,要麼是說明音樂是不能被摧毀的,但顯然它是能夠被摧毀的,由樂器發出的樂聲是能夠被摧毀的,那麼他需要表明,也許音樂不是真的無形,如果他能向我們展示這一點,如果他能說服我們音樂不是真的無形,那麼關於無形的物體不能被摧毀這個觀點的反例就不存在了,這條論證就能繼續成立,那才是蘇格拉底應該採取的應對。他應該說:你知道嗎?音樂不見得是無形的,或者說它不能被摧毀,但實際上並沒有一點跟以上相關的資訊,至少在我們現有的對話錄當中我都沒有看到一點相關的資訊。蘇格拉底從沒說過:西米亞司,你的質疑錯在這裡,音樂是真的無形、也不能真的被摧毀、或者類似的話,所以我們不見得真有一個反例。相反,他糾結於這樣一個問題上-這是一個好的類比嗎?這是一種思考心靈的合適方式嗎?但即使它不是,也不能拯救這條論證。現在。
 
我將花一點時間來說明音樂是否是一個合適的類比,因為我認為這確實是一個好類比,我覺得關於音樂的…心靈像音樂的這個建議,好比它是軀體演奏的音樂這種說法是一種早期的現實主義者嘗試表達的觀點。對於心靈的探討,現實主義者認為只不過是一種談論軀體的方式,或者更確切地說-這是談論軀體在正常運轉時具備某些能力的一種方式,當它被調整的很好時,就像談論音樂或者樂聲,或者由豎琴演奏出的其他樂曲是一種…這是一種談論豎琴所具備能力的方式,當它被調好音並正常運轉時,它能夠產生旋律,能產生和諧的樂聲,所以關於音樂的類比,我認為是一種嘗試,一種並不壞的嘗試,一個探討現實主義者如何思考心靈的嘗試。
 
當我嘗試向你們解釋現實主義者如何認識心靈的時候,我列舉了電腦、機器人這樣的例子,而不出意外的,柏拉圖沒有使用這樣的類比,他沒有電腦也沒見過機器人,但他有具備某些能力的現實實體,該物體是否能做一些事情取決於它是否正常運轉,因此我認為他可以預見二元論外,還存在另一種理論,他料想到現實主義者會說:心靈是依賴於軀體的,心靈只是一種在談論到軀體正常工作時所具備的能力罷了,它的這種依賴性與例如音樂依賴於樂器實體一致,所以我想這是一次很好的討論,二元論之外的現實主義觀點的嘗試,這也是我們值得花點時間來問自己,柏拉圖會對此作出怎樣的反駁呢?如果他能說服我們靈魂不是身體奏出的音樂,這也許會給現實主義者提出新的問題。待會兒我們再繼續討論這些。
 
但首先考慮一下我之前強調過的觀點,那就是,即使靈魂與音樂並不十分相似,那又怎樣?如果音樂確實是無形的,並且音樂確實能被摧毀,那麼無形的事物就能被摧毀了,即使靈魂與音樂完全不相似,從現實主義者或其他角度來看,這並不是一個好類比,那又怎樣?如果有一些無形的事物能被摧毀,而音樂是其中的一個例子,那麼的確…接下來我們不能從靈魂的不可見性得到靈魂不能被摧毀的結論,即使蘇格拉底沒有回應這條質疑,我們也要替蘇格拉底問,有回應這條質疑的潛在答案嗎?
 
我認為在討論之前,我們不得不問,當我們說無形的物體不能被摧毀時,「無形」這個詞究竟是什麼意思?我想分別羅列出三種不同的可能解釋,三種不同的說明,「無形」的意思是,一、第一種可能-不能被看到,二、第二種可能-不能被察覺到,三、無形的又一種可能概念--不能被探測到。
 
我們必須問自己-當蘇格拉底提出他的論證時,他採用的是哪一種意思?首先,我們要弄清這些概念之間的區別,有一些事物看不見,但可以通過其他方式感覺到,色彩能被看見、味道不能被看見,但氣味…咖啡的氣味可以通過五感被感覺到,聲音不能被看到,它們是無形的,但它們能被感覺到,人能夠通過耳朵聽到它們,所以別再糾結於「無形」這個單詞的字面意思。我們注意到 「不能透過眼睛看見」和「不能透過一種或其他感觀覺察到」之間有區別,之後前提三就是一個完全不同的概念,一個更有力的概念,可能存在無法被五感中的任意一種探測到的事物。前提三說的,我不僅看不到它也不能嘗出它、不能聽到它、不能聞到它、不能觸摸到它,對吧!前提三裡的「無形」是這種更廣泛的解釋,它完全不能被五感探測到,它不能被探測到,那它也不會留下痕跡,對吧!我看不到恐龍,但恐龍的化石留下了它們的行跡,你研究了它產生的效果之後就可以討論它。
 
好了,再強調一遍,不要糾結於英語中「無形」的解釋上,我們問問自己,無形的這個概念,如果我們用這個單詞的三種解釋之一,那麼蘇格拉底的論證用的是哪一個呢?最直接的方式是用解釋一來解釋蘇格拉底的論證,當他說-無形的東西不改變時,他的意思是看不見的東西不會改變,在前提四中繼續沿用剛才「無形」的解釋,無形的東西不能被毀滅。採用第一種解釋,他說的是-如果你的眼睛不能看到它,它就不能被摧毀。現在問題是,音樂的例子表明這並不成立,按照解釋一音樂確實是看不見的,眼睛看不到音樂,儘管如此,音樂能夠被摧毀,如果蘇格拉底按第一種解釋來說明無形,即不能通過眼睛看到,那麼這個論證就不成立了,音樂的確是個很有說服力的反例。
 
但可能蘇格拉底所說的無形不是這個定義,可能不是解釋一而是解釋二,當他說靈魂無形以及無形的事物不能被摧毀時,這裡的無形可能是不能通過五感感知到的意思,實際上,我覺得這正是他想要表達的,我快速的引用一段在我們這個版本的二十九頁,你們可能注意到了,我們這一版上有個挺小的段落碼,這是學術的編碼,第七十九段,他闡述了有形的事物與無形事物之間的不同,椅子和型相的對比。他說信件、椅子、樹、石頭,你看得見摸得著,或能以其他感知方式感覺到,但那些一直保持不變的事物,如型相,只能通過思考推理才能領會,它們是看不到的、是無形的,所以我認為這一點很清楚,蘇格拉底在開始討論有形與無形時,他並未拘泥於視覺感受,他談論的是五感的感知,所以當我們說,他說無形的事物不能被摧毀時,他指的是你看不見、摸不到、聽不著、感覺不到的事物,或者其他視覺、觸覺、嗅覺、味覺這樣的事物都不能被摧毀。
 
注意,如果我們這樣解釋他的論證,音樂就不再是反例了,按照「無形」的第一解釋「不能看到的」,音樂才是無形的,但如果用解釋二,音樂就不再是無形了(解釋二)即不能感知、不能觀察,因為耳朵能夠感受到音樂,在這種情況下它就不再是反例了;對於結論四,音樂作為反例亦不成立,四說無形的事物不能被摧毀,蘇格拉底要說的應該是就無形的感官含義,音樂不是無形的,因為人們能夠聽到音樂,但注意,這一點很重要,蘇格拉底應當繼續論證,從這方面講靈魂是無形的,你看不到靈魂的樣子,嚐不到靈魂的味道,無法觸摸到靈魂,也聽不到靈魂的聲音,所以我們如果明白,論證建立在無形第二種解釋的基礎之上,看上去論證仍然成立,西米亞司的反例失敗了。從感官的角度而言音樂並非無形,無形的事物不能被摧毀,這條論證仍然成立,既然靈魂從感官的角度來說是無形的,那麼就能推出靈魂不能被摧毀。
 
然而,即使西米亞司的質疑他所舉的反例-音樂不再成立,這並不代表我們就能接受這條論證,因為可能還存在其他的反例。這裡給出我的見解。電波,你看不到電波,你摸不到電波,你聞不到電波的味道,有趣的是你無法直接聽到電波,但即便如此,電波是可以被摧毀的,即使我們同意蘇格拉底所說無形意味著不能被觀察到,我們仍然得贊同西米亞司的說法,第四條不成立。一些無形的事物是可以被摧毀的,即使從感官角度上講,電波亦是無形的,但它可以被摧毀,對嗎?有問題嗎?
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:好的,所以你的意思是,電波有點像型相
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:但它不是型相,但它以那種方式完美的存在,是這樣嗎?
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:啊,我理解錯了,你提出的問題是這樣,看,電波並不像型相,答案是,這就是問題的所在,它們是無形的,就像型相一樣,但它們可以被摧毀掉,這恰恰就是我們對靈魂的疑問,靈魂的無形是等同於形式的型相同樣不可摧毀呢?還是等同於電波的無形,能被摧毀呢?同樣,我想說的關鍵不是,柏拉圖你這個傻瓜,為什麼你沒想到電波呢?我們的問題不是柏拉圖遺漏了什麼他不該遺漏的,而是他的論證成立與否?無形的事物不能被摧毀,這是否成立?對我而言,一些在感官意義上不可見的事物-電波就是個例子,是可以被摧毀的,所以即使從感官意義說靈魂是無形的,它也同樣可能被摧毀。
 
現在,這個答案對我來說,我能想像在這個問題上蘇格拉底或柏拉圖給出的唯一答案是,我需要對無形下個不同的定義,不是解釋二而是解釋三,不要討論我們能感覺到什麼,而是探討我們能探測到什麼,電波能被探測到,對吧,收音機就能做到,打開你的收音機,電波從附近路過,砰,調到合適的頻率,收到電波了,它轉變為我們聽得到的聲音。我們能探測到電波是因為它對收音機及其它事物有影響,也許他需要採用一個更有力、廣泛的「無形」定義,一個事物無形,那麼,它不僅不能被看見,也不僅是不能被觀察到,而且還始終無法被探測到,畢竟事物的型相是探測不到的。收音機接收不到數字3,蓋格計數器也不會告訴你數字3或類似東西是否在附近,對吧,所以柏拉圖仍然能堅持無形的事物,那些不可探測到的物體是不能被摧毀的,而電波可以被探測到,現在我們用無法探測來解釋「無形」這個概念,它就不再是反例了。
 
這樣柏拉圖不就可以繼續聲稱,完全無形的事物即探測不到的事物不能被摧毀,電波在這裡可就不是反例了。我認為柏拉圖可能會這樣說,但如果我們在定義「無形」為徹底探測不到時承認結論四,是否承認結論五就不太明確了。靈魂是無形的嗎?當「無形」指的是看不到時,它是的;當「無形」指的是嘗不到摸不到聽不到聞不到時,它還是的;但如果「無形」指的是不能探測到,靈魂是否依舊是無形的呢?是否依然不能被探測到呢?我必須說我認為這種說法不再正確了,一旦我們以這種定義解釋無形,靈魂就是可探測的,不是完全的,而是某種程度上和電波可以被探測到是一樣的,如果你將電波和收音機聯繫起來,你就知道的電波存在,因為收音機所做的正是播放電波轉換而來的聲音,如果將靈魂和軀體聯繫在一起,你就可以通過我軀體做的事,知道靈魂的存在,在與你們討論哲學呢。你能通過靈魂在你朋友身上的表現來感受到這位朋友的靈魂。
 
但這意味著靈魂並非真的不可探測,如果靈魂並不是不能探測到,從這個定義上來說,靈魂並非無形,如果它並非真的無形,那麼即使這種「無形」定義下的一些無形的事物的確不能被摧毀,這種定義下的靈魂也不是無形的。
 

我用這麼長的時間來討論這條論證,是因為我希望這很清楚,我認為這是一條十分有趣的論證。「精簡論」確實引人入勝,它的論點是-如果靈魂沒有「部件」的話,就不能被摧毀,而知道它沒有「部件」是因為它是無形的,因為無形的事物沒法有「部份」,這條論證很難駁倒,它到底是成立還是不成立?不過我認為隨著我們深入思考,我們的結論是-它不成立。 

 

講座9-柏拉圖(四):靈魂永生與否的論證(續)

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第九講概述:

Kagan教授闡述「精簡論」,詳細論述了柏拉圖的說法,他聲稱靈魂是簡單、不變的,因此不可摧毀。最後討論的柏拉圖論證為「關於基本屬性的論證」,闡述了靈魂的基本屬性。講座尾聲則提出我們是否需以物理主義的觀點來論證靈魂存在與否的問題。

 

閱讀作業:

柏拉圖,《斐多篇》,Indianapolis:Hackett出版社,1977

 

資源:

圖9.1-9.2 [PDF]

 

講座9-柏拉圖(四):靈魂永生與否的論證(續)

2007年2月13日

雪萊•卡根教授:我們之前已經討論過柏拉圖對靈魂不朽的論證,上節課我花了些時間來反駁他的論證,不是我們講的最後一個論證,而是倒數第二個論證,柏拉圖試圖論證靈魂的單一性,你們還記得這一系列觀點就是,柏拉圖想說明要摧毀某樣東西就得先令它分崩離析,從本質上來說,摧毀某樣東西就是要讓它支離破碎,如果他能讓大家相信靈魂是單一的,那他就能下靈魂不可摧毀這樣的結論,從而實現靈魂不朽。柏拉圖問到,有什麼證據能證明某些東西是不可摧毀的呢?哪些東西是單一的呢?他說這些東西就是不可見的東西、不發生變化的東西,畢竟,所謂變化就是事物各部份的重組,因此如果某個東西可以變化,那它就不單一,它也許就可以被摧毀。但如果我們相信靈魂不是複合物,如果它是那種不能變化的東西,那麼它就是單一的,那麼也許靈魂就不可摧毀,然後他繼續說靈魂的不可見性就是它不能變化的證據,進而推出它是單一的,所以它不可摧毀,這就是我們上節課討論過的論證。我還花時間給大家講了,如果仔細推敲柏拉圖對不可見下的定義,這條論證實際上並不成立。

 
在講新課之前,我想再對這個論證做幾點評論。首先,我們也許不應該這麼快就接受靈魂不變這種說法,畢竟如果你仔細想想,至少從表面上看靈魂確實是變化的,比如你有時覺得天很熱,有時又覺得天很冷,有時你覺得某人是個好人,過幾天你就會認為這人卑鄙無恥,你想要學鋼琴,但過兩天你就又不想學了,你的信念、目標、計畫、慾望這些東西全都在不斷變化,所以至少從表面上看,我們似乎有充分的理由說靈魂-假如我們確實相信有靈魂的話,因為靈魂包括思想和信念,所以靈魂也是在不斷變化的。
 
所以我們一開始就應該懷疑持如下觀點的論證-即根據靈魂的不可見性可以推斷它是不變的,事實上靈魂並非一成不變的,更進一步說,我們應該,或者我們至少應該對靈魂的單一性持懷疑態度。實際上,柏拉圖自己在其他對話中也駁斥了靈魂的單一性,這並不意味著他在其他對話中就是對的,但至少表明我們不應對這條假設確信無疑。在著名的《理想國》一書中,柏拉圖一直在論證靈魂至少可以分為三個不同部份,分別是理性部份、掌管推理、精神部份,這部份有點像意志,還有一部份與慾望有關,像食慾、性慾這類慾望等等。柏拉圖在其他場合說過,靈魂一點也不單一也許這並不令人驚訝,柏拉圖根據靈魂不變,本質是靈魂不可見,推出靈魂的單一性,也許我們看到這個論證說不通也不該太過驚訝。
 
最後,儘管我之前替柏拉圖做了這樣的假設-只要我們能相信靈魂的單一性,那麼就能得到靈魂不可毀滅的結論,畢竟你不能把靈魂撕成碎片,如果它壓根就沒有碎片、沒有組成部份,儘管如此我還是想說一下,單一的東西不可摧毀這一說法其實說不通,顯然他們不能被某種特定的方法摧毀,比方說將其拆分,如果它們沒有組成部份,那你就無法拆分它們,但話雖如此,從概念上來說還是可以通過以下方法來摧毀單一物的,可以讓它根本就沒有存在過。畢竟,單一物最初都是從哪來的呢?至少從邏輯角度來說,想像在某時某刻一個給定的單一物根本不存在,這看上去不難,在下個時刻它突然就冒出來了,這是如何發生的呢?也許上帝會說…上帝在創世之初說「要有光」,那可能他還說了「要有單一物」,在某個給定的時間點單一物並不存在,但下一刻它就出現了,可能再過一會兒上帝又說「讓單一物湮滅吧」,那麼這一刻它存在,下一刻它就消失了。
 
似乎這還蠻說得通的。因此即使我們同意靈魂是單一的,即使我們贊成柏拉圖的論證中關於這一點的所有內容,即「靈魂確實是單一的」,我們還是不能推出它是不朽的,我們仍然會擔心這單一的靈魂會不會在某一時刻砰的一下就不見了,可能就是肉體死亡的時刻,所以我更傾向於考慮柏拉圖最近的這條論證,即源於單一性的論證,不,這條論證也不成功。
 
在講下面內容之前,還有一點我想拿來跟大家討論一下,我之前在旁邊加了條註腳,寫著我的觀點。回憶一下,我們曾擔心有人會反駁我們思考靈魂的正確方式,說靈魂就好像豎琴演奏的音樂,本來這個例子是為了給不可見的東西就不可被摧毀這一結論做反例的,但音樂是可以被破壞的,它不可見,但不可見的東西卻能被摧毀,但我注意到,我說過,無論它是不是這個論證的問題所在,這本身就是個有趣的說法,因為關於精神之於肉體、靈魂之於肉體,就好像音樂之於絃樂器這樣的假設對我來說,這都是一種早期嘗試,來對物理主義者關於思想的觀點進行描述。就好像音樂是由一台調好音的樂器演奏出來一樣,靈魂或精神是由一個正常運轉的肉體產生的,柏拉圖不太認同將精神當作是肉體產生的音樂這一說法,因此我想花一點時間講講他的這些異議,因為如果這些異議有說服力的話,我們就有理由懷疑物理主義者的觀點。無論柏拉圖關於靈魂不朽的論證是否成立,他的很多論證還是可以有力地反駁物理主義者的觀點。
 
但在思考這些異議時,要記住它的含義在於,關於音樂的類比僅僅只是一種類比,懂嗎?至少不應該按照字面意思來理解「精神就是音樂」,而應該是「精神像音樂」,它是由肉體產生的某種東西,就像音樂之於豎琴那樣,它是由那些功能良好,調準音色的物理實體產生的,調準音色的樂器能夠發出旋律以及音樂,而配合協調、正常工作的肉體也能夠產生精神活動,這個假設就是如此。因此即使能夠證明精神在某些方面與音樂並不完全相同,也不能說明物理主義者的觀點就是錯誤的。
 
我們來快速看一下柏拉圖的論證都說了什麼。首先我認為這是個有趣的論證。柏拉圖說,音樂不能先於豎琴的存在而存在,對吧,豎琴悅耳的音調不能脫離豎琴物理結構的存在而存在,如果精神是這樣一種東西,它由正常工作的肉體產生,十分明顯,精神不能先於肉體的產生而存在,然而柏拉圖之前在對話中曾論證過,靈魂先於肉體而存在,這條論證來自於他的回憶錄,如果靈魂先於肉體存在的話,那它就與音樂有所區別,顯然物理主義是錯的。
 
但我說過,我並不覺得這個論證…我曾試著解釋為什麼我認為回憶錄裡的這條論證沒有說服力,我想如果我們相信靈魂確實先於肉體而存在的話,那我們就一定贊成靈魂不同於音樂這一觀點,但我認為來自回憶錄的這個論證並不可靠。
 
柏拉圖第二條異議是,異議能千變萬化,我們講過豎琴悅耳的音調,音調能以不同方式組成和諧的曲子,而且是不同程度的和諧,樂器的聲音或多或少都是悅耳的,彈奏樂器多少都能產生些旋律,但靈魂看起來並沒有程度之分,你要麼有靈魂,要麼沒有,這就是他的異議;你要麼有思想,要麼沒有,但我們也許應該-這個異議如果成立的話,我們就能得出這個結論-不管思想是什麼,它之於肉體並不像音樂那樣。
 
但我也不確定我們是否就該認同思想沒有程度之分的觀點,至少它可以,精神層面可以有程度之分,我們的智力層次有程度之分,創造力有程度之分,推理能力有程度之分,溝通能力有程度之分,所以我們可以這樣說,就像豎琴的操作有優有劣,旋律優美或者缺乏和諧,就思想來說,肉體的運轉也是可以有程度之分的,所以我覺得第二個異議也不大站得住腳。
 
第三個異議,柏拉圖指出…蘇格拉底指出靈魂可以是善的也可以是惡的,當靈魂是善的時候,當你看見一個精氣神都很飽滿的人,我們就說他的靈魂很和諧,假設靈魂之於肉體就像音樂之於樂器,那麼靈魂就可以是和諧的,看起來我們就可以這麼說,音樂是和諧的,所以正如我們可以談論靈魂的和諧一樣,我們也可以談論,前提是,靈魂一如肉體的和諧,我們就能夠談論音樂的和諧,但我們不談音樂的和諧。
 
我不太確定如何反駁這個異議,這個論點可能正好可以提醒我們這樣一個事實-永遠不能把靈魂按字面理解為就是音樂,它只是類似於物理主義者所說的音樂,在肉體如何產生音樂這個方面,說錯了,是樂器產生音樂,同樣地,肉體產生思想或者精神活動,並不是說所有關於思想的真理都適用於音樂,同時也不是所有關於音樂的真理就都適用於肉體或者說思想。
 
不過我覺得對於這個異議,我們還是有話可說的,那就是,就像我們可以探討思想或者靈魂有善惡之分一樣,我們也可以探討音樂的不同種類,某些音樂比其他的更甜美,某些卻更加刺耳或是不和諧,儘管日常生活中我們並不談論音樂到底有多和諧,但似乎音樂也可分為很多類別,很多種類的,所以事實證明它確實和思想很相像,也分很多種類。所以我認為,第三個異議也不是很有說服力。
 
最後,柏拉圖又提出了一個異議,他說「看,靈魂可以指導肉體、左右它、並且還可以反抗肉體」,比如說你的肉體很垂涎那塊巧克力蛋糕,但這時你的靈魂發話了「不行,你在減肥呢,別吃了」,對吧!你的靈魂會對抗肉體,但如果靈魂僅僅只是肉體的音樂,那它是怎麼做到的呢?畢竟豎琴發出的音樂並不能影響豎琴的活動,這一切說明兩者存在一種相互作用,我們可以這麼說-在豎琴、音感、旋律、音樂這個案例中,是豎琴的物理性質產生了這樣那樣的旋律,但豎琴的音樂從未改變,或者說左右豎琴作為物理形態的存在。
 
相反,並不是只有肉體可以影響靈魂,靈魂也可以影響肉體,這就說明靈魂和肉體的關係還是不等同於音樂和豎琴。我認為這是個很有意思的異議,因為我們認為…至少以這門課所講授的立場來看的話,靈魂是可以影響肉體的,我們可能會問,那怎麼說物理主義者的觀點就是對的呢?假如談論思想僅僅只談論肉體能做什麼,那肉體自身的能力又是如何影響它本身呢?
 
我覺得反駁這一異議應該這樣說-當我們說靈魂影響肉體的時候,其實是說肉體的某些功能在影響肉體,其實是某些大腦活動在影響肉體,這是怎麼發生的呢?就像肉體的物理部份隱藏於一些正常的活動下,肉體正常的精神活動它們能夠改變肉體的其他部份。
 
所以我現在叫我的肉體「扭扭我的手指」,我的大腦就將指示傳遞給肉體,這怎麼產生的呢?是我的思想在給肉體施加指令,從物理主義角度來看,這是怎麼產生的呢?我的思想告訴我的肉體「扭扭手指」,這只是我肉體的一部份,我的大腦將指令告訴肉體的另一部份,那就是手指部位的肌肉,雖然我們在說思想如何作用於肉體,但在物理主義學家看來,嚴格意義上說僅僅是肉體的一部份影響另一部份而已。豎琴有沒有類似的例子可舉呢?也許沒有,對吧,也許豎琴是個再簡單不過的器械,不能像那樣由一部份影響另一部份,即便它可以,那也不能夠成為讓我們拒絕物理主義者觀點的理由,那僅僅能讓我們有理由相信豎琴不是非常類似思想與肉體。這只是宏觀體系中的一個序言,物理主義理論的宏觀體系。
 
就算我們只探討豎琴和音感,我認為我們也能夠發現一些類似的,假設我彈撥豎琴的一根弦就產生了一個音符,大家都知道一根弦的震動會導致其他弦的震顫,所以在豎琴的某一部份發生的突然震動會影響豎琴的其他部份。我在豎琴上彈了某一個和絃音,可能會產生好幾種弦外音,使得豎琴有幾種不同的震顫方式,這就是一個類比了,不能算是一個精確的類比,但至少是一個勉強的類比,類似於思想如何作用於肉體的機制,即我肉體的一部份影響其他部份。
 
一方面我想誇一下柏拉圖,因為他把物理主義學很當回事,並且試圖批判它,由於他寫書的時代並不存在我們現在擁有的那種複雜強大的思想機器,柏拉圖用簡易的器械,比如說樂器,來試圖勾畫物理主義的宏圖也就無可厚非了,我真得要向他致敬。但我也想說,他針對物理主義提的那些異議並不成功。好了。
 
現在我們只剩下一個論點需要在課上討論的了,在對靈魂的簡單性進行了探索之後,擺在我們面前的是一個冗長而複雜的爭論,那就是,充分的解釋需要包括什麼?蘇格拉底舉了他那個時代的例子,描述了他在尋求事物的充分解釋之路上找到了什麼,這些文章都非常、非常晦澀,很慶幸我們探討的話題並不需要研究那些。
 
在我們的課結束之前還有一個論證,我稱之為「關於基本屬性的論證」,同樣,切記,當我們努力解讀這篇柏拉圖寫於很久以前的文章時,那時候沒有現在這些概念性的華麗外衣,我們站在他的肩膀上,我們繼承了一些不同的觀點,是他首先提出要加入這個問題的,所以儘管我想描繪論證的主幹、重建它,認為這個論證並不成立,這並不意味著我是在鄙視柏拉圖的思想,我要向他致以崇高的敬意。他試圖在問題重重的沼澤裡找到明路,這些問題我們至今仍然會感到困惑,但我認為我們能夠比他當年看得更遠。
 
總之,我們需要理解最後一個論證的區別就是關於基本屬性和偶然屬性的區別。基本屬性是物體必須具有的屬性,通常與物體共存亡;而偶然屬性是物體可能具有的屬性,可能伴隨著物體的整個存在過程,但物體沒有它也能存在。比方說,我的車是藍色的,這是我的車的偶然屬性,我可以把它開到烤漆店把它塗成紅色,這樣它就是紅色的了,它不再是藍色的了,但車還是那車,我的車是藍色的但也可以是紅色的,它可以作為一輛紅色的車存在,即使我永不在我車的整個存在過程中永不給它噴漆,那麼從下生產線開始的那一刻,直到它壽終正寢的那一刻,它始終是藍色的,我們也可以充分理解它也可以是紅色的,這與這輛車以紅色形態存在並不矛盾,這就是偶然屬性的一個例子。
 
我可以有一支鉛筆,它是完好的,我從未把它折斷,但我本可以折斷它,這就是一種偶然屬性。無論這鉛筆是完好的還是折斷的。我拿起一片金屬,它是直的還是彎的這也是偶然屬性,我折了它就變彎了,我也可以把它掰直,它就變直了。很多很多情況都是偶然性的,你高興還是悲傷、你是醒著還是睡了。
 
相反,有些屬性是基本屬性,對於我們正在思考的某件事,這件事與它的屬性沒有同時出現是根本不可能的,柏拉圖舉過火和熱的例子,火是熱的,那就是火所具有的屬性但它不是偶然屬性,它是個基本屬性,不能說有的火是熱的有的火是冷的,「是啊,火確實一直都是熱的,但那只是碰巧而已,我們可以讓它變冷的」,從來沒有那樣的事,不可能有什麼冷的火,只要有一丁點火苗它就一定是熱的,去掉熱量就等於把火也熄滅了,不可能有冷的火,這就是基本屬性的一個例子。
 
也就是說,柏拉圖覺得…實際上,我想起碼大家大致上都覺得這兩者應該有些區別,他以他的方式想弄清這兩者的區別,這是今天仍然存在的爭議問題,直到今天還存在。世上真的有我們所說的那種基本屬性嗎?如果有,哪些屬性是基本的?哪些又是偶然的呢?水是H2O構成的,那是它的原子結構,它是不是水的基本屬性呢?你能不能說出某一種不是由H2O,氫原子和氧原子構成的水呢?有些人說可以,有些人說不行,不過我們大多數人都會說,「這就是一個基本屬性的例子,水必須得有那樣的原子結構才行」,就是這樣。
 
有了這個區別,柏拉圖說,「靈魂有一個基本屬性,有靈魂就有生命」。柏拉圖所說的「生命」,我認為是正在思考或者是能夠思考的意思,你只要有靈魂你就有思考的能力,我猜也許會有人試著對他的斷言提出異議,但我覺得它是相當合理的,於是我開始思考心靈的問題,我問自己「會不會有一種心靈是不能思考的」,也許不會有,也許那只是一種定義上的心靈,就像不可能存在不熱的火,也不可能存在不能夠思考的心靈,「能夠」這個詞在這裡很重要,對吧,不是說所有的心靈都一直在思考,我假設在夜裡會有一段時間我的心靈既不在思考也不在做夢,但思考能力是存在的,即使心靈並不是一直在思考,但你會說「不對,有一種心靈是不會思考的」,那麼我要說「那它就根本不是心靈」。
 
所以,也許能夠思考就是心靈的一種基本屬性。柏拉圖思考的是靈魂意義上的心靈,所以也許有思考能力,就是靈魂的一種基本屬性,而且我覺得那就是柏拉圖的意思…當他說心靈本質上…靈魂本質上是有生命的,這是靈魂的必要屬性,我們可以這麼說-靈魂必然有生命,必然有思考能力,所以我想說「這不是個不合理的斷言」,讓我們把問題拋給蘇格拉底。
 
但一旦請蘇格拉底來回答,柏拉圖就覺得沒他什麼事了。不管怎麼樣,想想看,說某物具有某種基本屬性是什麼意思?火具有熱的基本屬性,也就是說只有兩種可能,要麼有火並且是熱的,要麼火被熄滅了,這是僅有的兩種可能,要麼如果熱是火的基本屬性,要麼有火並且是熱的,要麼火不存在了,它被熄滅了,沒有第三種可能出現不熱的火、冷的火,所以如果你斷言生命是靈魂的基本屬性,那麼也只有兩種可能-要麼你有靈魂並且活著,也就是說你能夠思考,要麼靈魂已經被毀滅了。
 
但柏拉圖認為可以排除這另一種可能,怎麼排除呢?那就是去考察這種特殊的基本屬性,在火有熱的基本屬性這一觀點中,我們沒有任何理由覺得火不能被熄滅,但柏拉圖認為在本質上還活著這一觀點中,已經排除了被毀滅的可能性。
 
實際上,當你說出這些詞時,就已開始感受到柏拉圖這一命題的力量。如果靈魂本質上是活著的,如果它必然是活著的,那它就是活著的,它不可能被毀滅,我認為那起碼是一種柏拉圖專門提出的觀點,他用「不死」這個詞來表達,他說…我想把他的話寫在這個板上。第一、生命是靈魂的基本屬性。但如果你思考那是什麼意思,緊接著你會發現靈魂是不死的,畢竟如果靈魂是…如果靈魂的本質上是活著的,那就說明它不可能是死的,所以它是不死的,而不管怎樣,任何不死的東西都不會死,所以靈魂不會死亡,也就是靈魂不可摧毀,所以靈魂不可能被毀滅,這有點像柏拉圖的那個論證。第一、生命是靈魂的基本屬性,但我們可以總結成靈魂不死,但如果靈魂不死,它就不會死亡,如果它不會死亡,那它就不可摧毀,所以靈魂不可能被毀滅。記住,一旦我們說靈魂是活著的就只有兩種可能,如果靈魂本質上是活著的,要麼有靈魂並且是活的、能夠思考;要麼就是靈魂被毀滅了,但是如果靈魂不可能被毀滅就只有唯一一個可能,靈魂是活著的並且能夠思考,這就是柏拉圖的想法。靈魂永存並且能夠思考。
 
如果我說我覺得這種觀點不成立,你們應該也不會感到震驚,我覺得它錯誤的地方就在於,不死的概念有些模棱兩可,說某物不死到底是什麼意思呢?我覺得這個詞有兩種可能的理解方式,如果某物是不死的,那麼它就不可能什麼呢?一種可能性是,靈魂不可能以死亡形式存在,這是一種可能的解釋,說某物不死意味著,從來沒有一個靈魂存在的同時又是死亡的,但是還有第二種可能來解釋不死,靈魂不可能被毀滅,很容易把這兩種對不死的解釋混淆,我們暫且把它們叫做A和B。從根本上來說我覺得這要怪柏拉圖,他自己就在這兩種解釋之間徘徊,如果生命是靈魂的基本屬性,就意味著我們永遠不會找到一個存在的死亡的靈魂,就如同你永遠找不到存在的冷火,這是不可能發生的,只要有靈魂它就是活著的,所以它在觀念A裡是不滅的,既然只要有靈魂,就是活著的,也就不可能出現靈魂既存在又死亡的情況,所以它在觀念A裡是不死的。
 
但是即使這樣,邏輯上來講靈魂仍然可以被毀滅,就像火可以被熄滅,我們可以想像某個不能被毀滅的東西,那它在觀念B裡當然就是不死的,這種不死的觀念要強大得多,柏拉圖要做的是說服我們相信靈魂在觀念B中是不死的,靈魂確實不能被毀滅。但他的觀點完全基於觀念A-不可能有既存在又死亡的靈魂,因為生命是靈魂的一個基本屬性,但事實上,靈魂是活著的並不意味著靈魂不能被毀滅,就如同火是熱的不代表火不能被熄滅。
 
我認為這類問題非常容易讓人混淆,要想弄清這兩種不死觀念的區別是非常困難的,很難從基本屬性的角度得出清晰的結論而不使人混淆,不過我覺得我們正努力得出這樣一個結論,我們承認柏拉圖關於活著是靈魂的基本屬性這一觀點是對的,由此推出,只要有靈魂它就是活著的,所以在觀念A中靈魂是不死的,但一旦我們開始思考不死這一概念所屬的範疇時,我們就會試著去重新理解觀念B裡的不死,它是不可能被摧毀的,我覺得這就是說不通的地方。
 
好的,那我們得出什麼結論呢?柏拉圖通過一系列論證來說明靈魂不朽以及它不可被摧毀,可我覺得這些論證一個都說不通,其中一些還值得好好思考一番,這也是為什麼我上周花了那麼多時間來給大家介紹這些論證,但在我看來,沒有一個論證能站得住腳。我想我不用提醒大家,我們在此前一兩周裡討論了其他各種論證,以說明非物質靈魂的存在,我想說,其實那些論證也全都行不通,在我看來,這些想要證明非物質靈魂的存在性的論證,更別提什麼不朽的靈魂了,都行不通。倒不是說靈魂這個說法很蠢,也不是說它不值得思考,而是當我們捫心自問「我們是否有理由相信非物質靈魂呢」,並且對這些理由可以言之有物,這樣我們仔細看這些論證的時候,就會發現它們其實很沒說服力。
 
所以我準備下結論說靈魂是不存在的、沒有理由相信靈魂存在,所以我做出這樣的結論。至少沒有足夠充分的理由讓我們相信靈魂存在,所以我的結論是沒有靈魂。
 
這就是我在接下來的課上做的一個前提假設。我會和大家繼續思考死亡,但是是從物理主義角度來思考,假設只有肉體,那麼談論思想就是在談論肉體所能做的某種精神活動而已,除了肉體不存在別的東西,沒有什麼非物質的靈魂。
 
如果你們現在指責我迴避問題實質也不無道理,想想我做了什麼?我把舉證這一重擔全部交給了靈魂存在論的信徒,就好像我去問一個二元論者「給我理由讓我相信你的觀點」,然後我又代表二元論說這些論證不太有說服力,我現在是不是也該對物理主義者做同樣的事呢?以示公平。我是不是也該對物理主義者說「給我理由讓我相信物理主義才是真理,給我理由讓我相信靈魂並不存在」,我之前對二元論者說,「給我理由讓我相信靈魂存在」,可那些論證並不成立,那我現在是不是也該對物理主義者說「給我理由讓我相信靈魂並不存在,證明給我看靈魂並不存在」,這樣是不是就公平了?
 
我們先停一下,問問自己,你要如何證明某物並不存在呢?或者更準確地說,你何時需要證明某物並不存在呢?我們之前舉過例子,我們相信某物不存在,那我們該怎樣證明我們是對的呢?以龍為例,我假設全班所有人、教室裡的所有人都不相信龍的存在,那我該怎麼證明真的沒有龍呢?其實也是可能有龍的,對不?但實際上的確是沒有的,我們不相信有龍,那在你說自己不相信有龍存在之前,是不是該證明它們真的並不存在呢?我假設教室裡大家都不相信希臘神話中天王宙斯的存在,那你要怎麼證明宙斯是不存在的呢?我們是否必須證明宙斯並不存在呢?那該怎麼做呢?
其實我並不認為你必須證明這些不存在的東西,但這並不是說你什麼事都不用做,你只需謹慎處理那些思想上的義務。回到龍這個話題,我們該做些什麼來證明你懷疑龍的存在是合理的?最重要的一件事就是駁斥所有說明龍存在的論證。
 
我兒子有本關於龍的書,上面的圖片非常精美,所以我要證明我對龍的懷疑是合理的,我就得解釋這些照片,或者說這些圖片都是假的,我得解釋為什麼會有這些圖片,儘管根本不存在龍。有些圖片只是人們的奇思妙想,那些看似照片的圖…你們也知道,現在電腦繪圖這麼發達,什麼圖都能做得跟照片一樣,只需用Photoshop你就可以把那些根本不存在的東西做得非常逼真。
 
那我又該如何證明獨角獸也是不存在的呢?我看過很多對獨角獸的報導,我現在要來解釋這些都是假的,「人們第一次、歐洲人第一次看到犀牛,隨之聯想到一頭長著大角的馬」,也許獨角獸就是這麼來的,各種各樣獨角獸的角被收集起來交給生物學家鑒定,結果證明其實就是獨角鯨的角或是別的什麼,每一條說獨角獸存在的證據你都能揭穿它們的真相,你可以解釋這些論證為什麼沒有說服力,當你解釋完之後你就有資格說「據我所知,根本不存在獨角獸;據我所知,根本不存在龍」,並不是說你必須得去一個個洞穴地檢查,把地球表面每個角落搜個遍,然後說,「這兒沒有龍,那兒沒有龍;這兒沒有龍,那兒沒有龍」,只要你證明了那些聲稱有龍存在的論證是假的,那你就能證明你對龍存在的懷疑是合理的。
 
你還可以做些別的事,至少在某些情況下你可以說,我們討論的某些東西是不可能存在的,不僅還是以龍為例,不僅沒有理由相信龍的存在,而且從科學角度來看,龍這個說法也是不合邏輯的,至少就我們所理解的科學是這樣認為的。據說龍可以噴火,那也是說它肚子裡肯定得有火,但是火怎麼可能一直在它肚子燃燒著呢?肚子裡又沒氧氣,而且它肚裡的火怎麼沒有燒壞它的胃粘膜什麼的呢?我想你也許會試著從科學角度證明龍是不可能存在的,如果你能證明的話,那你又有個理由可以相信它們不存在了,但不是說你只有證明了某物不可能存在才能有理由相信其不存在,我其實並不覺得獨角獸是不可能存在的,我只是認為它就是不存在,當然可能是有些馬頭上長著一根長長的獨角的,但並不存在獨角獸啊!
 
有了這些思想,我們回來繼續探討靈魂,作為一個物理主義者,我並不相信靈魂的存在,也不相信什麼超越肉體的非物質的存在,我需要證明靈魂不存在嗎?「這兒沒有靈魂,那兒沒有靈魂」,不需要,我只須看看那些聲稱靈魂存在的論證,然後一一解釋為什麼這些論證沒有說服力,我無須證明靈魂不存在,我只須顛覆靈魂存在論即可。如果沒有什麼好的理由相信靈魂存在,其實也就給了我們一個理由相信靈魂不存在。
 
現在,你們如果願意,可以試著證明靈魂不可能存在,就像我剛才證明龍不可能存在一樣,但我不敢肯定我的這種證明方法就特別有說服力,我不相信靈魂存在並不意味著,我覺得像靈魂那樣的非物質也不存在。現在也許有人會說「這違背了科學,我們知道非物質的存在違背了物理學」,但科學是不斷發展進步的,那些之前不相信的實體或是屬性也是可以相信的,也許只是還沒發展到相信靈魂存在這一步,如果現代科學排除了靈魂存在的可能性,也許我們應該說「現代科學也就不太妙了」。
 
所以我並不是想說我們能夠證明靈魂不存在,其實我並不認為我們能夠證明這點,我不認為靈魂這個說法不合邏輯,有些哲學家覺得是,但我不這麼想,但我並不認為我必須得證明靈魂不存在,才能證明自己不相信靈魂存在是合理的,獨角獸並非不可能存在,但話雖如此,我還是堅信它們不存在,為什麼呢?因為所有證明獨角獸存在的證據都不夠有說服力;靈魂也並非不可能存在,但儘管如此,我還是覺得並不存在靈魂,為什麼呢?因為當你看那些試圖說服我們相信靈魂存在的論證時,會發現那些論證也不怎麼有說服力,至少在我看來是這樣,所以從這點出發,我就可以假設物理主義的觀點是正確的,並且我將從物理主義的觀點來思考死亡的問題。

 

講座10-人格同一性(一):貫穿時空的同一性以及靈魂理論

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第十講概述:

講座重點放在人格同一性的形而上學關鍵問題。說目前存在的一個人,和未來的他完全一樣意味著什麼?回答這個問題的第一種方法是「靈魂論」,即人格同一人性的關鍵在於擁有相同的靈魂。之後討論了使用這種方法解釋的難處,因為這無法證明靈魂存在與否。

 

閱讀作業:

Perry, John. 《人格同一性與永生的對話》

 

資源:

圖10.1-10.10 [PDF]

 

講座10-(一):貫穿時空的同一性以及靈魂理論

2007年2月15日

雪萊•卡根教授:在上節課最後,我說從現在開始我將假設靈魂不存在,並從物理主義者的觀點來討論這些問題。物理主義學認為從本質上來說,人只是上帝精心設計的一具肉體,它可以做某些特殊事情,並按特定的方式運作,如此這般,我們就將其稱之為人,也就是具備人體功能的肉體。
 
現在我已經向你們解釋了我為什麼不相信靈魂存在,基本上各種各樣支持靈魂存在的論證都不大經得起檢驗,所以沒什麼好的理由可以證明這一額外實體的存在,大多數時候我會把靈魂置於一邊避而不談,我會時不時來講講那些看似是從靈魂存在論角度得出的觀點,但正如我所說,大多數時候我會假設靈魂不存在,對於你們當中仍然相信靈魂存在的人,我想你們可以從接下來的大討論中獲益匪淺,前提條件假設或虛擬方式都可以。如果靈魂不存在,接下來就是我們要討論的東西,所以即使我從物理主義者的角度高談闊論,但如果你還是不能信服物理主義,那就順其自然吧!如果我們認為人本質上只是一具肉體,我們至少要探討一下大家會怎麼看待死亡。
 
還記得這學期剛開始時我說過,想想這個問題-我能免於一死嗎?這裡我們要先弄清兩個問題,第一、我們得弄清我是什麼?我由什麼組成?這就是為什麼我們花了幾星期的時間來擔心我是否只是一具肉體,亦或是肉體與非物質靈魂的結合體,又或者嚴格來說只是靈魂而已。思考完這個問題,現在我們來看第二個基本問題-如果存活下來會是什麼樣?這樣一個東西繼續存在的話會是什麼樣呢?當然,我們更會這樣問-這樣一個東西,如果肉體不死的話會是什麼樣呢?甚至人是否真的可能肉體不死呢?如果你是個物理主義者,你也許會認為這是不可能的,但事實上答案未必如此。
 
為了說明這一特殊的問題,如果我肉體不死的話,那將如何呢?有沒有這種可能呢?首先我們得搞清楚一個更基本的問題,倖存一段時間對我來說意味著什麼?舉個大家都熟悉的例子,今天我站在這裡給你們講課,今天是週四,毫無疑問,下週二這兒還會有人給你們講課,在這一簡單的案例中,我們可以提出有關存活的問題,下週二來給你們講課的那個人,和現在站在你們面前講課的這個人是完完全全同一個嗎?現在這個人能活過這週末嗎?我當然希望活過這週末,但活過這週末意味著什麼?
 
也許我們會說:看,我們已經得到答案的雛形了,對我來說,活到週二可以說就是有人能活著在下週二給你們講課,關鍵是下週二來給你們講課的人和今天-這週四給你們講課的人是同一個人。如果我這週末死於空難,那麼下週二就會有人來代課,還是會有一個活人來給你們講課,但肯定不會是我,所以我們要弄清楚的問題就是,下週二來講課的人,和現在在這裡和你們交談的是同一個人,意味著什麼?我們可以問得更宏觀些,把時間拉長。假設有人活到四十多年後,在二零五零年,那個人會是我嗎?問我能否活到二零五零年,也就是問,在二零五零年活著的那個人,和現在站在這裡給你們講課的人是否同一個人?未來的某人和現在在這裡的某人是同一個人,這意味著什麼?
 
思考這個問題的時候…思考這個問題千萬不要誤解我們問的問題,有些人也許會誤解我的問題,有些人會說「現在講課的這傢伙,至少頭上還有幾根毛,留著鬍子;假設二零五零年的那個人,頭也禿了、背也駝了、鬍子也掉光了,他們怎麼會是同一個人呢?一個有頭髮一個沒有,一個有鬍子一個沒有,一個能站直一個駝背,不可能是同一個人」,這就錯了,我們一定要弄清這個問題,我會花點時間講些不太難懂的例子,幫大家逐漸理解人格同一性。首先我想用些大家熟悉的實物來談談貫穿時間的同一性,或者更深入些,貫穿空間的同一性,我們開始吧!
 
假設你和我走在一起看到一輛火車,我先把火車畫下來,我畫得不好,不過…搞定,這就是火車,我們開始走,我指著最後一節車廂…我來把它畫得更像車尾,稍微更像一點,這樣就不那麼像車頭了,我指著車尾說「看那輛火車」,然後我們一直走,一直走,一直走,走到火車這一頭,然後我指著車頭說,「哇,這輛火車真長,這和我五分鐘前指著的是同一輛車,我們一直在沿著它走」。
 
現在想像一下,你說,你肯定不會說這麼傻的話,但想像一下,假設你這麼說,你說:「這不是我們五分鐘前指著的那輛車,畢竟你現在指著的是車頭,而五分鐘前你指著的是車尾;車頭和車尾不一樣,你怎麼能說是同一輛車呢?誰會犯這樣的錯誤呢?車頭會冒煙,車尾不會,諸如此類,兩者之間差別那麼大,你怎麼會犯這麼低級的錯誤呢?」
 
當然,我接下來會對你說,「不,事實上,你才是犯錯的那個」,我當然同意車頭和車尾不同,但我也沒說他們一樣啊!相反,雖然我們開始走的時候我指的是車尾,但我所指的車尾是說這整輛火車,我說「看這輛火車」,我想說的並不是車尾,而是這一整個長長的、佔了很大空間的東西,是這輛火車,車尾只是它其中的一部份,當我們走到頭時,我指著車頭說「看這輛火車」,我所指的車頭也指的是這整輛火車,這個長長的佔了很大空間的東西-火車,當我說「我現在指著的這輛車,和我五分鐘前指著的是同一輛車時」我並非睜眼說瞎話,我不是在說車頭和車尾是同一個東西,相反,我的意思是,我現在指著的這一整輛佔了很大空間的火車,和我五分鐘前指著的那一整輛大火車是同一輛。這話根本沒錯,事實就是這樣。
 
正如我所說,沒人會犯那樣的錯誤,但倘若你一不留神就很容易犯這種錯。而當我們開始考慮人格同一性的問題時,這種錯誤就會誤導我們。我們再來說說火車,假設我們走的時候有一部份火車看不到,有一間很大的倉庫擋住了視線,我們一直走,然後看到車尾,我說「哈!這有輛火車」,我們又走了一會兒,但什麼也沒看到,因為只能看到倉庫,當我們走過倉庫之後-一間很長很長的倉庫,我又看到車頭了,於是說「看,這有輛火車」,然後我問你「你認為這輛火車,和我們之前指的那輛是一樣的嗎」?再說一次,千萬別把這個問題理解錯了,我並不是問「我們現在指著的這個車頭,和我們之前指著的那節車尾是不是一樣」?不,當然不一樣,車頭與車尾是不一樣的,不過那並不是我問的問題,我實際上問的是,還記得我之前指的那節車尾嗎?我指著車尾說這輛火車,我實際上說的是這佔據了很大空間的一整輛火車,現在-我指著車頭,我說的並不僅僅是這節車頭,我想說的是整輛火車,這佔據了很大空間的一整輛火車,我問的也不是關於車頭和車尾的問題,而是在問火車,車頭和車尾指的是這輛火車,它們是同一輛火車嗎?而這個問題的答案是,「不清楚,說不上來,這棟建築擋住視線了」。
 
假設我們都有X光眼可以看穿這棟建築,那麼答案就會變成「你看,如果我們看到的是這樣的東西,毫無疑問,我們只有這一輛火車」,我們在步行結束時指的那輛佔據很大空間的火車,就是我們在步行開始時指的那輛,不過情況也可能不是那樣的,如果我擁有X光眼,我也有可能看到這樣的情形,那樣的話答案就變成了,「這裡並不是一輛火車而是兩輛」,我指著車頭所說的那輛佔據了很大空間的火車,實際上與我指著車尾說的那輛火車不是同一輛,不過我並不沒有X光眼,因此我並不知道這兩個形而上學的假設哪一個是正確的。好了。關於火車的簡單討論到此為止,我們已經清楚火車的這一系列問題了。
 
現在我們來討論一些稍微複雜點的問題-汽車。我曾在1990年買過一輛車-我畫汽車的水準比我畫火車的水準更爛,這就是我的車,1990年的時候還很新,閃閃發光,在被我開了幾年之後,車上面就多了些凹痕之類的東西,給它畫個微笑。到了1996年或2000年,它看上去就不大好了,閃光沒有了,上面又多了幾個凹痕,這就是2000年的車。到了2006年,它上面已經有很多凹痕了,到了2006年,這輛車再也開不動了。
 
好了,現在我們都理解,我在2006年擁有的那輛車,跟我在1990年擁有的那輛是同一輛車,當然,再說一遍,你得小心,千萬別把問題理解錯,我們都知道在2006年時車上有很多刮痕,有一側還被猛烈地撞擊過,由於刮痕太多、油漆脫落還生了鏽,整輛車看上去十分難看,相比1990年時的這輛車,卻是嶄新發亮、漆面平滑,你也許會說,2006年這輛車所處的階段明顯不同於1990年這輛車所處的階段,這問題就很像討論車頭與車尾是否相同一樣了,不過當我說同一輛汽車時,我說的不是車的所處階段,我要說的僅僅只是貫穿了整個時間的這個事物。
我在1990年作為一位驕傲的新車車主,我會說,「這是一輛車,一輛能夠存在不止幾分鐘的車,一輛將要持續存在好多年的車」,儘管在那時我還沒有意識到它將持續存在16年或更久,當我提到我的車時,不是指車的所處階段或車的某一部份,當我提到1990年的車時,我指的是貫穿時間的這整個事物。當我2006年指著那一堆廢鐵時,說,「我擁有這輛車16年了」,我並不是擁有這輛車的所處階段16年,既不是車的所處階段,也不是車的某個部份,如果我們非要這麼說的話,其實僅僅只存在了幾個月、幾年、一年而已,它並沒有存在16年之久,不過當我說到那輛車時,我說的並不只是這車現在的某一部份,或是這車現在所處的某個階段,而是貫穿時間的這一整個物體。當我說「這就是我開了16年的那輛車」時,我的意思是通過指著現在的某一部份所指代的那個貫穿了時間的事物,與我在16年前通過指著當時某一部份所指代的事物,是同一個貫穿時間的物體,所指的部份並不相同,但車卻是同一輛車,兩輛車是一樣的。
 
現在我們來想像一個更複雜的問題,在2006年底我的發動機壞了,我把車賣給了一個商人-收廢棄品的,假設在2010年我在廢品站裡看到了一輛車,它看起來是如此的熟悉,我說,「哇哦,那是我的車」,它到底是不是我的車呢?這就有點類似於工廠擋住視線的那個例子。1990年至2006年這很好判斷,我可以天天在自家車庫裡看到那輛車,不過現在我們有四年,與工廠擋住視線不同的是,這次是時間的迷霧遮擋了我們的視線,而我的問題是,「這還是我的那輛車嗎?」這一次,我覺得你們已經不需要我提醒了,不過我還是要再提醒幾次。我問的並不是「這輛車2010年所處的階段,跟2006年那輛車所處的階段一樣嗎?」也許不一樣,也許很不一樣,我問的是通過指著這輛車2010年的所處階段,我指的其實是整個貫穿了時間的實體,即這輛車,所以我的問題是,「那個貫穿時間的實體,與我之前擁有的貫穿時間的實體是一樣的嗎?」我很想知道,可答案卻是「不知道」,時間的迷霧擋住了我的視線,所以我不知道答案是什麼。不過我們知道有哪幾種可能存在,一種可能是,是同一輛車,我就不畫全了,就畫個2008年的,它可能是我之前的那輛車,如果我們知道這車的每個所處階段的話,那它們加起來和那輛車就是一樣的,這就是其中一種可能。
 
不過還有另一種不同的可能,也有可能是,在我把車賣給廢品商後他把車碾毀,把它變成了一堆金屬塊,那就是我的車子的終點,而我2010年在廢品站看到的那輛車,也許是另外一輛有著自己歷史的汽車。我們想知道的是…是否只有一個,這裡有一個專業術語,是否只有一個「時空蟲」(Space-time worm),還是有兩個呢?當我在2010年看到那輛車時,我說「這有輛車,我想知道它是否是我的那輛」,我問的是這件貫穿了,很明顯它也貫穿了空間,因為車輛總是要佔點空間,並且貫穿了時間的物體,看起來有點像蟲子,所以哲學家們稱其為時空蟲。那麼這輛車的時空蟲和組成我之前那輛車的時空蟲是一樣的嗎?是同一條蟲還是有兩條呢?答案也許是「不知道,我們需要更多的事實根據」,不過至少找到了我們需要解決的問題。
 
現在,從形而上學的角度來看,有很多種方法可以提出,我開始時談到的那一系列的論點,我們是否該說正如我們談到火車時提到的,一輛火車是由不同的車廂組成,包括車頭和車尾以及中間的車廂,那麼火車-我們一般會這樣看火車,至少我個人是這麼看的,火車有點像三明治,對吧,從形而上學的角度來看,基本組成部份就是車尾、車頭和中間的車廂,如果它們以正確的方式連接起來,它們就組成了一輛火車,那從形而上學的角度來看,火車是被什麼連接起來的呢?它是由那些小車鈎連接起來的。
 
這可能是也可能不是正確思考。我提到的汽車所處階段或組成部份的方法,從某些形而上學的角度來看,你可能會說,正如火車一樣,汽車的各個階段是形而上學中的基本部份,而一輛汽車,一個貫穿時間的物體,由汽車的各個階段連接起來,就像一個三明治一樣。我們可能又會想,那汽車的形而上學的黏合劑又是什麼呢?從其他形而上學的角度來看,汽車本身才是最重要的,而談論汽車的各個階段只是為圖方便,這樣可將基本物體即汽車切分開來,因此,用加州大學洛杉磯分校的哲學家提出的比喻來說,你可以將其想像成一根能夠切片的大臘腸或義大利腸,某些情況下你可以談論它的切片,但根本上它還是義大利臘腸。
 
說到車,我們是否該說構成汽車的基本要素是它所處的各個階段,像三明治一樣把它們連起來就構成汽車了,還是應該說基本要素是,這輛貫穿時間的車,它可以被分割成各個階段,基於我們的目的,我認為不需要討論這個,這些都不重要,只要我們接受時空蟲、汽車,以及它的部份或者階段這些說法即可。我們並不是非得問哪種說法更為形而上學。你還會注意到我會提出一些其他形而上學的觀點,有關物體隨時間流逝到底是怎麼回事,我這樣做是為了引出一個建議,即我們應像思考空間延伸一樣,以同樣的方式思考時間的延伸,這也是為何我開始以空間為例,即火車,然後才提出時間的例子,即汽車。然而有些哲學家認為這種思考方式是錯誤的,他們認為:不對不對,這是一種誤導,他們認為當物體貫穿時間時,其實是這整個物體存在於每一個時刻,這個問題很有趣也很困難,但同樣,基於我們的目的,我們無須討論這些。
 
因此我將用時空蟲這個術語來說明,物體不僅具有空間維度,也具有時間維度,注意要將整個時空蟲與其構成部份或所處階段區分開來,即時空蟲的組成部份,或者說將其分割成的東西,我一直強調的重點,第一個就是「不要把階段與整體的時空蟲搞混了」,階段可以不同,而且不需要時空蟲變化,階段就可以不同。我講的第二個重點就是,雖然現在還沒講到,但馬上會說的是「相應的黏合物是什麼」是什麼將同一樣東西劃分為兩個階段,在我舉的火車那個例子中,這很明顯,但在汽車的例子中呢?是什麼將這輛貫穿時空的車,劃分為1990年和2006年這兩個階段的呢?將這些階段黏合起來的形而上學的黏合物又是什麼?答案就是…雖然還存在疑問,但答案大致上就是「如果車的每塊金屬材料、每塊塑膠、電線都是相同的,那這就是同一輛車」。
 
這是之前那輛車,由金屬、塑膠和橡膠構成,並且這些材料從2000年一直延續到2006年,所以判斷這兩輛車在跨越時間後是否是同一輛車的關鍵便是,構成它的每一塊材料是否相同,但這並不是說構成車的每一個原子都要相同,我們知道那是不可能的,比方說我的方向盤,每次我抓著方向盤開車的時候,都會磨損掉成千上萬的原子,即使丟失一些原子,它仍然是同一個方向盤,時不時的我還會換車胎,但儘管如此,這車還是沒變。
 
這又引出了一個有趣的問題,到底改變多少部件後可以使得車仍然是同一輛車呢?如果這門課要求我們思考貫穿時間同一性的普遍問題的話,我們便應該直視這一問題,但既然我們只是通過同一性這個問題來引出我們真正要思考的問題,即貫穿時間的人格同一性的本質,所以我不打算繼續講那些問題,我只想指出,隨著時間的推移,即使構成物體的原子發生了改變,它仍然可能是同一樣物體,即便更大的部份發生變化,你可以將車頭燈換掉,但它仍然是同一部車,總之,在汽車這一例子中,1990年到2006年是同一輛車,而我於2010年在廢品站看到一輛車,並問「這是我的車嗎」?答案便取決於,只要我們知道構成它的材料是否相同,這就是關鍵,形而上的黏合劑就是存在相同的材料。
 
好了,來看我們真正關心的問題-人格同一性,這裡有一個人正在給你們上課,在2007年-雪萊•卡根,我們想像2050年也有個人,我們問「他是雪萊•卡根嗎」?我們暫且叫他「X先生」,我們問,「他倆是同一個人嗎?」再提醒一下,不要陷入一個誤區,我並不是在問,「這個X先生所處的人生階段,是否與雪萊•卡根2007版完全相同呢?」當然不是,雪萊•卡根2007版還留有頭髮、蓄著鬍子、站得還多少有些筆直;X先生頭也禿了,鬍子也掉光了,我想應該把他畫成個駝背,我畫得像嗎?再加個小拐杖,我並不是問,「這個X先生所處的人生階段,是否與雪萊•卡根2007版完全相同呢?」好像在說電腦什麼的,快去買雪萊•卡根2007版,我問的不是這個。我問的是…我說的是,「看,當你看到當前的階段,當前這個人,並且開始想像成,這一整個貫穿時間的實體組成雪萊•卡根這個人,或者說那就是雪萊•卡根,這個人是否與你腦中那個貫穿時間的、2050年的X先生是同一個人呢?」
 
他們所處的人生階段顯然是不同的,但是通過觀察這些階段,我們辨認出了組成這個人的時空蟲,然後我們問,「它與我們之前得出的那個時空蟲是同一個嗎?亦或是它與我們之前得到的時空蟲不一樣」,估計答案會是「這取決於,這些階段是否以正確的形而上的方式被連接起來」,接著我們就會想知道,是什麼將一個貫穿時間的人劃分為兩個人生階段的呢?將一個貫穿時間的人黏合起來形而上的黏合劑又是什麼?人格同一性的關鍵是什麼?如果我們能夠清楚地知道那個形而上學問題的答案,即人格同一性的關鍵是什麼,我們至少就可以知道下面這個問題的答案「這是同一個人嗎?這些部份是否以正確的方式黏合起來?」
 
另一個問題,我們希望最終能得到答案的問題,「我能倖免一死嗎?再回想一下我們開始提的那個問題-我能活過這個週末嗎?要活過這個週末必須得有一個活人在下週二活著,並且這個人與你們現在看到的,你們現在想到的這個人是同一個人,或者從階段的角度看那個人、那個階段、那個部份必須和現在這個階段同屬於一個時空蟲,它們得按正確的方式黏合起來,我們還不能確定,除非我們弄清黏合物究竟是什麼,但至少我們能夠預期下週二會有某個人在這裡,他會被正確地黏合起來,不管結果到底是什麼,這些階段將會被正確地黏合。
 
假如我再問,「我能倖免一死嗎」?好吧,我會樂觀一點,我假設自己活到2040年,2040年我還不到90歲,不算過於樂觀,樂觀但不過分樂觀,所以這位是雪萊•卡根2040版,我們知道有一個貫穿時空的時空蟲-一個人,然後假設我不幸於2041年去世,那麼我問,「我能夠倖免一死嗎」?其實是說,肉體死亡後我還能倖存嗎?我們想知道在2041年之後,例如2045年是否存在一個人,代號X先生,有沒有可能2045年有一個人,在2041年我的肉體死後,有沒有可能存在一個人,是你們現在所想的這條時空蟲的一部份,有沒有可能呢?我們沒法回答這個問題,直到我們弄清楚到底怎樣才能擁有跨越時間的同一性,人格同一性的關鍵是什麼?形而上的黏合劑又是什麼?我們一旦弄清楚什麼是形而上的黏合劑,我們就可以這麼問,「這到底可不可能發生呢?」
 
好了,這就是我想問的問題,在這個問題上有什麼可能的情況?人格同一性的關鍵是什麼?怎樣成為同一個人?就像我們可能多少有點誤導地問,是什麼使「兩個」人成為完全相同的、貫穿時間的同一個人。
 
假設我們相信靈魂存在,那自然就會提出人格同一性的形而上學,關鍵在於擁有完全相同的靈魂,假設我是個二元論者,我就會說「看,你看的是一具肉體,但與這具肉體密切相關的,其實是它的靈魂,雪萊•卡根的靈魂」,為什麼說下週二要給你們上課的那個人,是雪萊•卡根同一個人呢?是因為他倆的靈魂是完全相同的,只要現在這個靈魂下週二又跑來這裡上課,那他就還是雪萊•卡根,如果下週二來的不是這個靈魂了,那他就不是雪萊•卡根了。如果我們相信了這種靈魂論,那就很自然會這樣想,人格同一性的關鍵在於,不是靈魂論者只能這麼說,而是他們自然而然會這麼說,人格同一性的關鍵在於擁有完全相同的靈魂,靈魂同則人同,靈魂不同則人不同。
 
試想一下上帝或者魔鬼,或者諸如此類,出於某種不正當的理由割斷了維繫在肉體與靈魂間的聯繫,然後再重新接上,這樣就是一個不同的靈魂控制,並且附在下週二的那個肉體上了。不管出於什麼違反常情的原因,也許為了說明某種哲學觀點,那個人決定非要下週二來給你們上哲學課,根據我們提的這種觀點,暫且將它稱為靈魂論,根據靈魂論的說法,下週二來上課的就不是我了,為什麼呢?因為我們剛剛規定這兩個靈魂是不同的,這是另一個靈魂,人格同一性的關鍵,根據人格同一性的靈魂理論,人格同一性的關鍵在於擁有同一個靈魂。
 
當我自問「我能活過這個週末嗎?」我其實要問的是,「我的靈魂下週二還會來嗎?」只要我的靈魂還在,還起作用,那就還是我,我就還在。事實上,插一句,這也是為什麼我們常被靈魂論所吸引,即使我的肉體死亡,只要我的靈魂仍然存在,我就繼續存在。根據靈魂論的觀點,人格同一性的關鍵在於擁有同一個靈魂,所以只要我的靈魂還在就還是我,不論肉體是否還活著,恰恰是因為這個原因,相信靈魂存在並結合人格同一性的靈魂理論至少提供了倖免於死的可能性。我們現在也許還不知道,在人的肉體毀滅後靈魂是否還會繼續存在,但至少它看似是可能存在的。正如我們所知,柏拉圖曾試著證明,有理由相信死後靈魂可以繼續存在的,我說過我找不到那麼有說服力的理由,但就算我們找不到證據表明死後靈魂真的繼續存在,但至少它是有可能殘存的,那認為靈魂能夠繼續存在就完完全全說得通了,那麼我就可以在肉體死後繼續存活。
 
反過來說,先別對我肉體死後靈魂的繼續存在抱有太大希望,如果我們不相信二元論,如果我們是物理主義者,如果一個人僅僅是個具有人體功能的肉體,那他肉體死亡之後會怎麼樣呢?他還存在嗎?我們等會兒再細說這個問題。
 
回到剛才說的靈魂論。只要靈魂是完全一樣的,那就還是我,如果靈魂不一樣,那就不是我。現在來考慮接下來這個假設,假設過了週末,在星期天淩晨三點,當我睡覺的時候,上帝給我的肉體換了個靈魂,還給那個替代的靈魂注入我所有的記憶、信仰、各種慾望以及意願,那個人星期天清晨起來說,「真是個好日子,活著真好,我是雪萊•卡根,該去上班了」,隨便說什麼,儘管他說「我是雪萊•卡根」,但他並不是,根據靈魂論的觀點,他不是我,因為根據人格同一性的靈魂理論,要成為我,他就必須擁有我的靈魂,在這個故事中他並沒有我的靈魂,我的靈魂被破壞了,假設這樣,星期天淩晨3點一個新靈魂誕生了,這不是我,但的確是有一個人存在的,對吧,有一個剛剛出現的人,可能他還會活很久,但他是另一個貫穿時空的人,而不是你們現在想的這個人,因為根據靈魂論的觀點,要成為我就必須擁有完全相同的靈魂,而我們剛剛把它規定成不同的靈魂。
 
想想看這話是什麼意思?如果上帝要取代我星期天晚上的靈魂,我就死了,所以星期天醒來的那個人不是我,當然,他以為他是,他自己這麼想,「我就是上周教哲學的那個人」,可是他錯了,那不是同一個人,因為不是同一個靈魂,他錯了,請注意,他卻渾然不知。他可以核對自己的各種信仰,核對自己的慾望以及意願,但那不是人格同一性的關鍵,根據靈魂論的觀點,人格同一性的關鍵在於擁有同一個靈魂,這點他可沒法核實,你看不到是否為同一個靈魂,所以如果這事發生在他身上,他就不是雪萊•卡根,他不是上周來上課的那個人,但他卻完全無法得知這點。
 
現在,你們要問自己這樣一個問題,「你怎麼知道昨晚你沒碰上這種事?」,你今早醒來也會想,我就是原來的喬、琳達或者莎莉,不管是誰,反正就是昨天來上課的同一個人,你怎麼知道?你怎麼可能知道?如果上帝給你換了靈魂,並將舊的毀掉,在新靈魂裡注入你的舊回憶、舊信仰、舊慾望、舊目標等等,上周來上課的那個人,昨天來上課的那人就死了,在這兒的諸位都沒活過10年、20年,隨便多少,你幾小時前才生出來,而且你還完全沒辦法知道這一切。
 
你怎麼知道不光是昨晚沒發生在你身上,你怎麼知道不是每晚都發生呢?每個整點、每分每秒,上帝抽走了舊靈魂、毀掉,取一新靈魂以代之,也許靈魂只能維持一分半鐘,如果是那樣的話,那人們就活不長久,肉體也許能存活20年、50年、80年、100年,可是人只能存活一小時,或者如果每分鐘都在換的話,人只能活一分鐘,而你還完全覺察不到。
 
約翰•洛克提出了這樣的擔憂,偉大的英國哲人,他認為這是難以忍受的屈辱,這是不能強忍的痛苦,我們不能把這種「完全無法察覺」的說法太當真,我是否還是我,從這一天到下一天,從這一小時到下一小時,從這一分鐘到下一分鐘,這種事完全不可信嘛!倒不是因為這種觀點不合邏輯,這種觀點在邏輯上並不矛盾,你只須捫心自問「這真的就是人格同一性的含義嗎?完全無法得知我是否從這一分鐘活到下一分鐘,從這一小時活到下一小時嗎?」洛克認為不對,如果你細想它的含義,你就不可能把這種觀點當真。
 

注意,這並不是在證明靈魂不存在,如果你發現這個論證有說服力,這個論證是要說明,就算靈魂真的存在,它們也可能並非是人格同一性的關鍵,那我們就要問問自己了,還有什麼別的選擇嗎?還有什麼更好的、可以拿來作形而上的黏合劑呢?即人格同一性的關鍵,這就是我們下節課要談的問題。 

 

講座11-人格同一性(二):肉體理論與人格理論

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第十一講概述:

本課討論人格同一性另兩個關鍵的形而上學觀點:肉體觀點和人格觀點。根據肉體觀點,確認人格同一性是根據他∕她的肉體。根據人格觀點,確認人格同一性是根據他∕她獨特的信念、慾望、記憶、目標等。

 

閱讀作業:

Perry, John. 《人格同一性與永生的對話》

 

講座11-人格同一性(二):肉體理論與人格理論

2007年2月20日

 

雪萊•卡根教授:上節課我們講到了人格同一性的形而上學標準到底是什麼,使得未來的我和現在的我是同一個人,我們討論的第一種理論是人格同一性的靈魂理論,即成為同一個人的關鍵是擁有同一個靈魂,靈魂同則人同,靈魂不同則人不同,這一理論的問題在於,即使我們先把靈魂是否存在這個問題放在一邊,這一理論的問題還在於靈魂似乎可以不斷變化,而我們所說的人格卻始終不變,我可以有不變的信念、記憶、慾望、目標還有偏好等等,但我內心的靈魂卻每隔五分鐘就發生變化,如果人格同一性的靈魂理論成立,那麼後來的那個人就不是我了,每隔五分鐘就會死掉一個舊的我,由一個全新的人取而代之,儘管我們有著相同的人格。
 
大多數人難以接受人可以通過這種方式不斷變化但卻無法識別,而倘若我們不願接受這種結果的話,我們似乎就得拒絕接受人格同一性的靈魂理論,我之所以說這麼多並非是在否認靈魂的存在,而是在思考靈魂的一致性是否就是成為同一個人的關鍵,而這是個-這裡有個邏輯上的區別值得一提,就算你相信靈魂存在,你也無須說成為同一個人的關鍵就是擁有不變的靈魂,當然,如果你不信靈魂,不相信靈魂的存在,那麼你當然不會認同靈魂的存在性、靈魂的連續性、靈魂的一致性是人格同一性的關鍵。
 
但接下來我們可能要問「還有什麼別的選擇嗎」?自然而然,另一個觀點就是「成為同一個人的關鍵不是靈魂的一致性,且不論靈魂存在與否,而是擁有同一肉體」,再說一遍,我不打算反復討論這個問題,值得注意的是,就算你真的相信靈魂存在也不妨礙你接受人格同一性的肉體理論,不能排除這種可能,即肉體同一是成為同一個人的關鍵,即使你相信靈魂存在,你也可以接受肉體理論,而且顯然如果你不相信靈魂,你就只能接受人格同一性的肉體理論了。事實證明這種說法站不住腳,對物理主義者來說還有其他的可能性,這點我們等會兒再說。
 
先花點時間來探討一下肉體理論。人格同一性的肉體理論,當然,就這個理論來說,要成為同一個人必須肉體同一,所以當我們問…還記得上節課我說的,怎麼會有個人星期二在這裡給你們講哲學課,這個人現在就在這裡,這是同一個人嗎?現在正給你們講課的人和之前給你們講課的那個人是同一個人嗎?根據肉體理論答案就是,問題轉化為「這具肉體是否就是上星期在這裡講課的那堆皮肉骨頭呢?」如果是,順便說一下,確實是,那麼這就是同一個人,所以我是上周給你們講課的那個人嗎?是的,因為我的肉體沒有改變,這就是肉體理論的觀點。
 
不像靈魂理論那麼神秘,你很難辨別靈魂改變了沒有,而分辨到底是不是同一個肉體則沒有那麼神秘,就算你不辨別,你也可以潛入我的屋子監視我的肉體入睡又醒來,跟著我的肉體一整天然後看著它再次入睡,你可以追蹤這個肉體的時空軌跡,然後說「看,這是同一個肉體」,同樣地,我們也可以追蹤汽車,這是我們之前討論過的例子,這是由同一金屬、電線、橡膠和塑膠組成的物體,同樣的車身,同樣的汽車,所以同一個肉體,同一個人,這就是人格同一性的肉體理論。
 
現在,如果我們接受肉體理論,那我們來看看這個問題「我死後還能倖存下來嗎?我在肉體死亡以後還能存活下來嗎?」乍一看好像答案是「當然不會」,因為當我的肉體死亡它最終會腐爛,隨之被分解成為分子被土壤吸收什麼的,整個過程可能會花上幾年、幾十年甚至幾百年,但我的肉體一旦死亡就將不復存在,那麼在肉體死亡後我該如何存活?如果我要在肉體死亡後活下來,那麼就必須得有個人是我,倘若他是我,就要求我們擁有同一肉體,我的肉體就得繼續存在,但它實際上已經不存在,這就是最初形成的答案。
 
但再想一想就會發現,至少在邏輯上肉體死亡卻仍然活著是有可能的,條件就是把我的肉體拼回來,肉體復活,現在我不打算追問「我們是否相信,肉體復活確有其事或者可能發生」,我只想指出有些宗教傳統宣揚這樣的教義,並且篤信這種可能性,特別值得一提的是,早期的基督徒就相信某種類似於人格同一性的肉體理論教義,並且相信在審判日會發生肉體復活,我們當然可以理解上帝可能會導演一場奇蹟,將分子重新排列組合起來,把肉體拼回來,同一個肉體意味著同一個人在審判日復活,存在那種可能性,所以至少要強調這樣一個事實,即使我們不相信靈魂,我們仍然可以相信在肉體死亡後人有可能活下來,只要我們願意相信肉體復活,這就是其大意。
 
讓我們再深入一點,這種說法假設當你把肉體復原的時候,當上帝在審判日把肉體拼起來的時候,那個肉體仍舊是我的,是那樣嗎?我傾向於認為那是對的,如果上帝將所有組成我肉體的不同分子都聚集起來,以正確的方式排列,將這個鈣分子置於那個氫分子旁邊,如此這般以正確的方式重新組裝,當然,如果上帝用我的肉體分子造出一輛凱迪拉克的話,那就不是我的肉體,但如果他以正確的方式組合分子,那似乎就應該是我的肉體。
 
我打個比方便於你們理解-假設我去修手錶,因為它不走了,為了清洗和修理它,鐘錶匠要把它拆開,從齒輪間剔除鐵銹,如果說現在的手錶裡還有齒輪的話,想像這是一隻壞了的舊手錶,他清洗擦亮並且潤滑了所有零件,然後把它們重新組合起來,一星期後我回來問他「錶修好了嗎?」他就把錶遞給我,一切都很好。
 
現在想像一下,某個形而上學者要說,「等會,夥計,別急,那不是我的手錶,確實,它的零件都是我手錶裡的,這些零件也的確是按我表裡的次序排列的,但它就不是我的錶」,我的觀點則恰恰相反,這個例子的正確答案應該是,「不,那是我的手錶」,我的手錶在一段時間內被拆分了,也許我們應該說我的手錶在那一段時間裡並不存在,但它被重新組裝起來了,於是我的手錶回來了,如果對於手錶這樣說是正確的,其實我覺得這種說法並無任何問題,那麼上帝大概也可以在審判日做同樣的事,他可以把我們那些分解掉的分子重新組合起來然後說,「哈,那就是你的肉體」,如果人格同一性的肉體理論成立,那麼那個人就是我了,所以我覺得這個說法正確。
 
不過還有另一個不同的例子,它反駁了肉體可以被分解再被重構的說法,由彼得•范•因瓦根(Peter van Inwagen)提出,他是當代形而上學者,在巴黎聖母院傳教,假設我兒子用積木搭了一座塔,我家裡有一套積木,假設他搭了座很精緻的塔,搭得非常好,然後他說,「媽媽回來的時候請讓她看看吧」,然後他就睡覺去了,我很高興,等他睡覺後我就開始打掃,可是一不小心我把塔給撞翻了,「上帝啊!他肯定要氣死了,我答應過他我會當心的」,於是我撿起積木把它們重新搭起來,按照我兒子的搭法把塔搭回原來的形狀,按照原來的結構以及原來的次序重新搭建。我真的很小心,猜想這些積木可能都被編了號,我很小心地把所有積木都恢復原位,和我兒子搭的一模一樣。
 
我重搭或者說是我搭了這座塔,我妻子回到家,我說,「看看咱兒子的傑作,這是他造的塔」,聽起來不太對哦,那不是我兒子搭的塔,而是我搭的塔,只是個複製品,當然,如果兒子醒後我不告訴他的話他就不會知道那是贗品,但當你把構成塔的木塊拆開再把它們拼回去,一塊一塊地複製回去,你搭出來的與拆開前的就不是同一個塔,這就是范•因瓦根的觀點。對此我表示贊同,如果我指著那個塔說,「那是阿里搭的塔」,我便是在說假話,「那個塔與阿里搭的是同一個塔」我則在胡說八道。
 
所以范•因瓦根得出-如果你把一個物體拆開再照原樣拼回去,你無法得到與拆開前相同的物體,所以即使審判日到來,上帝重組了那些分子從而使肉體復活,重組前後的肉體也截然不同,所以如果人格同一性的關鍵是擁有相同肉體的話,那復活的便是另一個人,審判日到來時會生成我的一個複製品,但我將不復存在。范•因瓦根認為肉體即是以這種方式復活。
 
即便拋開神學避而不談,我也不知該怎樣回答這個形而上學的問題,當我想到塔的例子時,我自己也傾向於范•因瓦根的觀點,贊同那不是我兒子建的塔,但當我想到手錶的例子時,我又會說那的確是同一隻錶,現在,我唯一能做的就是請你們去思考這兩個例子,然後問問自己到底該如何解釋。當然,有些人會認為那的確是同一個塔,沒問題,這樣我們就可以說在手錶和塔這兩個例子中,重組之後得到的是同一個物體,肉體復活後也仍舊是同一個肉體。還有另一些人認為,「范•因瓦根關於塔的觀點正確,同樣適用於那個手錶,重組前後不是同一隻錶」,那我們就可以說復活後的肉體和之前的肉體並不相同,所以在審判日復活的那個人就不是我。
 
還有個選擇就是找出這兩個例子的異同點,這樣我們就能說,「手錶重組後還是那隻手錶,而塔經過重組後卻不再是原來那座塔」,關於為何兩者重組後有著不同結果的解釋是這樣的,當然,我們還要更進一步研究到底肉體重組更接近於手錶的例子還是與塔的例子比較相像。
 
我必須承認我找不到對這些例子的最佳解釋,我傾向於認為重組手錶時前後是同一隻手錶,而重組塔後得到的是不同的塔,也許這兩例的確存在不同點,但我就是沒找到一個最佳理論來解釋這個不同點到底是什麼,正因為此,我也就無法確定重組前後的肉體到底是否相同,我也不知道,因此這裡有一個形而上學的問題亟待那些對同一性理論感興趣的人們來解決。
 
不過至少這個問題是有可能被解決的,所以我認為最起碼按照這種方式重新組合的肉體仍有可能是同一個肉體,所以如果我們接受肉體理論的話,那麼人死後還有生命嗎?肉體死亡之後還能夠復活嗎?似乎我只能說有這個可能,儘管還存有一些我不知該如何回答的未解之謎,請注意,這並不是說我相信所謂的審判日的確存在,上帝將在那天令肉體復活,但至少它的存在看上去比較合理。
 
讓我們來對肉體理論稍作精研,我一直在說該理論的關鍵點,即是否是同一個人的關鍵在於肉體是否同一,但是對於那些為我們所熟悉的物體,我們不必苛求要整體的每一部份都相同時它們才相同,就像我之前說的那個汽車方向盤的例子,每當我轉動方向盤時會磨損掉一些原子,但這無關緊要,它仍然是同一物體,在此例中轉動前後是否為同一個方向盤,與其中某些部份改變並不矛盾,這也同樣適用於肉體,對吧!你被曬傷了,皮膚脫落,你失去了肉體的一些原子,這沒什麼大不了的,那仍然是同一肉體。如果肉體是人格同一性的關鍵,我們也不需要擔心自己在不斷地增加或失去一些原子。請提問。
 
學生:如果某人大瘦身後會怎樣?
 
雪萊•卡根教授:好的,問題是說,「如果某人大瘦身後會怎樣?」他感覺不同了,人們對他的方式也不同了,怎樣解釋這個例子?我認為我們這是在討論形而上學而非心理學,從心理學角度來看,我們理解為何減輕體重會使你覺得自己與以往有所不同,我們甚至可以這麼說:她好像是變了個人,但嚴格來說,我們不認為那的的確確是換了個人,就好像我們不能說「可憐的琳達在進美容院時就死了」,或是說她去美容院一周減掉50磅的體重之後就死了,出來的只是個擁有琳達兒時記憶的「仿真人類」。我們不會說「另一個人」,我們會說是「減了些體重的同一個人」。
 
對肉體理論來說這完全不是個問題,因為在肉體理論看來,問題只在於那是否是同一個肉體,我們會說:當然是,就好比即使你沒有了胳膊,但那仍然是你的肉體,甚至在你吃完飯後那也仍然是你的肉體,雖然有些分子被吸收到你的肉體中,而之前它們並不在那裡,即使失去一些分子也還是你的肉體,甚至在失去大量分子時亦然。肉體發生變化與變化前後為同一肉體並不矛盾,我們可能會問哪些變化適用於這種說法呢?是不是所有變化都適用呢?當然並不是任何變化都適用於此,我是說,假設琳達睡著後,然後我們三更半夜跑到床邊拿走舊肉體並放上一個新肉體,那就是百分百的改變了,顯然變化太大了,改變一小部份,例如吃飯,那沒問題,改變一個大點的部份,減輕相當比例的體重好像也沒問題。
 
所以肉體上的哪些變化會使其變成另一個人,哪些變化又使其仍是同一個人呢?尤其是在我們探討肉體是人格同一性的關鍵這一前提下又該如何區別?我想如果我們之前就有這個疑慮,我們則會說肉體的每個部份並非同等重要,你通過瘦身減掉些贅肉,那沒問題。
 
這有一個我喜歡的例子-在電影《星際大戰》裡,黑武士達斯•維德揮動他的光劍砍掉了天行者路克的手,「路克,我是你的父親」,「不」,然後他的手就沒了,對吧!接下來一幕我一直覺得這是最精彩的一幕,路克裝上了一付義肢之後就再也沒人提起它了,沒有人會說,「噢,可憐的路克被達斯•維德砍掉手後就掛了」。
 
所以很明顯,並非肉體的所有部份都很重要,你失去手後仍可以存活,即使失去一隻手,你仍舊是同一個肉體,假設達斯•維德選擇在更高的位置下手,切掉了路克的整個胳膊,他仍然是路克,那仍然是路克的肉體。假設再糟糕一點,達斯•維德砍掉了路克的四肢,那還是路克,仍然是路克的肉體,即便他失去了胳膊和腿。
 
那究竟肉體的哪個部份才必不可少呢?我有個提議,要是弄爛路克的腦袋情況大概就不大一樣了,假如黑武士達斯•維德用原力,當然,是黑暗面的原力,黑武士達斯•維德利用黑暗面的原力把天行者路克的腦袋弄成了豌豆湯,現在我們就可以說,「看吧,路克沒了」,如果他們替換掉路克大腦的一部份,那仍然不是路克。
 
至少肉體理論可能會這麼解釋,按照這種說法-這種我覺得最可靠的說法,同時也是肉體理論的最佳說法-人格同一性的關鍵問題在於是否是同一肉體,但肉體的所有部份並非都同等重要,肉體中最重要的部份是大腦,那麼為什麼是大腦?毫無疑問,因為我們都知道大腦-大腦是肉體中形成人格的地方,你的信仰、慾望、恐懼,你的野心、目標、記憶都是由大腦產生的,所以大腦這個部份便是肉體形成人格同一性的關鍵。
 
這就是我最為欣賞的肉體理論的最佳說法,有關大腦重要性的例子,其實有很多,我來給你們舉個例子,這是從網路上找到的,數年前我哥把它發給了我,據說取材於一個真實的案例,律師對醫生提起訴訟,你們會看到,我無法確定此例的真實性也不知道這是不是別人瞎編的,但據說是真的。
 
問:醫生,你在驗屍前有檢查過脈搏嗎?
答:沒有
問:那你檢查過血壓嗎?
答:沒有
問:那你檢查過呼吸嗎?
答:沒有
問:那這麼說有可能患者在你開始驗屍的時候還是活著的囉!
答:不可能
問:你憑什麼這麼肯定呢?醫生
答:因為他的大腦在我桌上的一個罐子裡
問:雖然如此,但這位患者還有可能依然活著嗎?
答:他有可能還活著,並且在什麼地方當律師。
 
這例子好笑是因為除了其明顯的寓意以外,即律師都是白痴,這點顯而易見,我們為何一眼就能看出這個律師很白痴呢?因為我們很容易想到失去一隻手這人也能活,失去一隻胳膊、一條腿也一樣能活,但失去大腦他就活不了了,所以這在哲學上也不成立,但它表明我們都深信大腦是人體的關鍵部位。
 
現在想想,我們持有那種想法意味著什麼?假設我們採用這個肉體理論,如果我做肝臟移植,那麼在這裡大家取出我的肝臟,植入瓊斯的肝臟,我雖然做了肝臟移植但我還是我。假設我切除了心臟植入瓊斯的心臟,我雖然做了心臟移植但我還是我,假設我切除了肺植入瓊斯的肺,我雖然做了肺移植但我還是我,假設我切除了大腦植入瓊斯的大腦,那我是做了大腦移植嗎?非也,事實上是瓊斯做了肉體移植,也可以說是軀幹移植,如果我們接受這種肉體理論,那我們就可以說人格同一性中肉體的關鍵並非軀幹的同一性,而是大腦的同一性,就像如果我們相信人格同一性的靈魂理論,給出「跟隨靈魂」這個回答一樣,如果我們相信人格同一性的肉體理論中大腦是關鍵的話,那辨別是否是同一個人只需通過大腦-大腦同則人同,大腦不同則人不同。
 
正如我多次提到的,我認為這是肉體理論的最佳說法,儘管並非所有的肉體理論學家都認同這點,你們通過閱讀作業中佩里的作品已經知道他關於人格同一性和永生的對話。故事的女主人翁格特魯德,其實格特魯德認為肉體的關鍵部位是軀幹,軀幹同則人同,這是她的觀點,我傾向於說,非也,如果我接受肉體理論的話,我會更傾向於認為應該根據大腦來辨別,估計格特魯德會說你做了大腦移植,你之所以能做大腦移植是因為軀幹沒變,而我想說,作為一個大腦理論的粉絲,你做的大腦移植其實是另一個人做的軀幹移植,根據大腦來決定。
 
根據大腦的多大部份呢?我們需要整個大腦嗎?正如我們無須考慮身體中與人格同一性無關的部份一樣,我們或許會問自己,「我們需要整個大腦來保存人格嗎?」
 
研究表明大腦中有不少冗餘的部份,你可以失去大腦的某些部份而依然運作完好,而且還是個功能健全的人,你們或許有人知道曾經在有些實驗中因為各種原因大腦的兩個半球被分開過,你會發現就像兩個人住在同一個頭骨裡一樣,因為它們仍可經常以各種方式交流,對此我們並不是非常理解,我收集了最好的研究結果以證明我們的大腦半球中並不存在絕對的冗餘。
 
但假如有的話,大家可以想得科幻一些,假設有理論支持進化使大腦中產生了如此多的冗餘,只要半個大腦就夠用了,考慮一下大腦移植的例子,瓊斯和史密斯發生了意外,瓊斯的軀幹遭到破壞但他的大腦卻完好無損;史密斯的大腦被毀但軀幹完好,我們將瓊斯的大腦移植到史密斯的軀幹上,按原來那樣接好所有的神經,然後他醒了,他是誰?瓊斯的大腦,史密斯的身體,根據大腦理論來看醒來的是瓊斯。
 
版本二,一場可怕的事故使得瓊斯的軀幹被毀,他的左腦也受損但右腦無礙,史密斯的軀幹完好但他的整個大腦都損壞了,我們將瓊斯的右腦植入史密斯的軀幹中,接好所有神經,然後他醒了,他是誰?是瓊斯,根據大腦理論來看,更確切地說,不論佔用了多少大腦,只要它足以賦予你記憶、信仰、慾望等等即可。如果它成立,它也可能是錯的,但假若半個大腦就夠用這一命題成立的話,那麼半個大腦就足夠了,所以說醒來的是瓊斯,有問題嗎?
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:很好,他的問題是,「照這個理論說的話,如果我們將瓊斯的左右腦都取出,並將它們分別植入兩個不同的軀幹中去,那當他們醒來後,兩個人都是瓊斯嗎」?這問題非常好,這的確是個非常值得思考的情況,我等會兒會來談談這個問題,但我暫時想把它拋在一邊避而不談,不過在你們思考肉體理論的合理性的時候,這個問題不容迴避。
 
我傾向於認為肉體理論的最佳說法就是依據大腦來辨別,那麼一個不相信靈魂的物理主義者他可能就會說,「什麼是人格同一性的關鍵呢?是肉體,肉體的同一性」,我更傾向於認為肉體理論的最佳說法是大腦理論,這就是物理主義者的觀點,這樣一來有關靈魂的觀點,相信靈魂的人也會說,即使有靈魂它也可能不是人格同一性的關鍵,也許肉體同一性才是。
 
這或許是物理主義者或是二元論者的觀點,但這並不能幫我自圓其說,這不是物理主義者或是二元論者的唯一觀點,即便靈魂不存在,我們也不必說人格同一性的關鍵就是肉體同一性,我們也可以說人格同一性的關鍵就是人格的一致性。
 
最後,回到洛克派學者對人格同一性靈魂理論的擔憂,似乎很難相信當記憶、信仰、慾望、目標、野心、恐懼都相同時人卻不同,雖然靈魂在不斷變化,我們也許會說這還是同一個人,為什麼呢?簡單來說就是因為人格相同。至於肉體理論,當我剛才說肉體理論的最佳說法就是大腦觀點時,為什麼聽起來有點不可信,為什麼我們不說路克手被砍了他就死了?因為畢竟大腦才是肉體保存人格的地方,我說過只要大腦足夠就好,多少算足夠呢?足夠保持他的人格就行。
 
既然我們在這裡把人格看得這麼重要,我們何不直說人格同一性的關鍵就是人格呢?以我為例,倘若有人和我有相同的信仰、慾望、目標、記憶、野心、恐懼,一言以蔽之,就是相同的「人格」,那麼在這一新的假設下,人格同一性的關鍵並非肉體的同一性,而是人格的同一性。
 
切記,這一觀點與物理主義者的身份並不衝突,畢竟我們不能要求你,為了接受人格同一性理論就非得有點非物理主義的思想,作為物理主義者,我們還是可以說人格的基礎就是以特定方式運作的肉體,不過話雖如此,判斷是否是同一個人的關鍵還是人格而非肉體的同一性,當然,通常我們判斷人格是否一致就是看肉體是否同一,如果我們再問,「形而上學論在這裡有什麼作用?成為同一個人的關鍵到底是什麼呢?」我們可以說肉體的同一性使我們擁有相同的人格,但是相同的人格使之成為同一個人。
 
有可能在具備相同人格的情況下肉體卻不相同嗎?有可能,假使有種疾病,醫生告訴我一個壞消息說我得了這種病,我的大腦最後會變成豌豆湯,但幸運的是在病變前他們能先取出我所有的人格,並將其儲存在一個人造的替代大腦中,就像裝個人造心臟、人造肝臟一樣,你也可以裝個人造大腦並裝入相同的人格、相同的記憶、相同的信仰、相同的慾望、恐懼還有目標,很顯然我們做不到,這只是個科幻故事罷了,但至少我們可以從中瞭解到肉體和人格可以分離,這樣一來我們就可以在大腦不同的情況下依然擁有相同的人格,如果人格是人格同一性的關鍵,那麼那個人就依然還是我。先花幾分鐘來看一下這個問題,「我們該相信哪種觀點?軀幹還是人格?」讓我們來試著整理一下人格理論。
 
我要再強調一下,即便我們接受了人格理論,這也不會影響我們的物理主義立場,我們還是可以說在通常情況下,人之所以有相同人格是因為人格所在之處,是存在物理主義上的解釋的,不過話雖如此,人格同一性的關鍵在於人格相同。順便說一下,要注意,相信靈魂的人也可以接受人格同一性的人格理論,洛克就相信靈魂,只不過他不認為這是人格同一性的關鍵,你們或許會覺得,「不會吧!物理主義者錯得也太離譜了,還說什麼人格、記憶、信仰、意識這些都儲存在軀幹中,其實是建立在非物質的靈魂的基礎上的」,二元論者就會這麼說。不過話雖如此,二元論者還是會說,「靈魂同一並不是人格同一性的關鍵,人格同一才是人格同一性的關鍵,如果上帝每十分鐘就要替換一次我的靈魂,上帝之所以要這麼做是為了保證靈魂具有完全相同的人格」,這樣就萬事大吉了,即使肉體的某些部份發生了變化也沒什麼關係,所以人格同一性的人格理論,既能為物理主義者所接受也能被二元論者接受。
 
記住了,我們現在已經講了人格同一性的三種基本理論了-靈魂理論,即人格同一性的關鍵在於靈魂同一;肉體理論,即人格同一性的關鍵在於肉體同一;我認為肉體理論的最佳說法是大腦理論還有人格理論,即人格同一性的關鍵在於人格同一。
 
同樣,我們得謹慎琢磨這些理論,我先假定大家都認可,你可以保持肉體不變,即使發生新陳代謝,增加了一些原子,又脫落了一些原子,我們可以說…我們最好說你的人格不會發生變化,即使組成人格的一些元素發生了變化。
 
畢竟我們定義人格是由一系列諸如信仰、記憶、需求、目標、恐懼等東西組成的,而這些東西是不斷變化的,我現在所擁有的記憶在我十歲時是絕不會有的,例如,我有關於結婚的記憶,但我十歲時卻並沒有結婚,那麼人格理論學家要說,「人格不同了,那孩子已然消失了,那人已經死了、結婚了,記憶沒了人也就死了」,要這麼說的話我們的生命就極為短暫了,因為畢竟我現在具有的一些記憶是我兩小時前所沒有的,還有些記憶是我二十分鐘前所沒有的-倘若每獲得新的記憶就會產生新的人格的話,並且人格理論認為人存活的關鍵就是人格同一,那我們就只能活幾秒鐘。
如此推測,那麼答案可能就是人格理論的最佳解釋,無須滿足那些條條框框,比如具有完全相同的信仰、記憶或者需求等等,而是要求人格以漸進重疊的方式變化。
 
你的人格會隨著時間而發展變化,在我還是個十歲大的孩子的時候,我擁有某些需求、某些記憶,隨著時間流逝我獲得了新的記憶並忘記了曾經的一些目標,我不再…我十歲的時候曾希望自己長大後當個拾荒者,這是我選的第一份職業,某一天我放棄了這個想法,不再想成為拾荒者,我想成為…不騙你們,我年輕的時候想成為一名邏輯學家,我想研究符號邏輯學;接著在某一天我又放棄了這個想法,可見我的記憶、需求一直都在變化,但都是漸進式的變化,我失去了一些舊的記憶,我無法完全記起自己十歲時記得的那些事,我十歲時還對幼稚園有著生動的記憶,而現在我對幼稚園的記憶已經很模糊了,這種變化不是突然的而是漸進的,人格也在緩慢地發展,所以當人格理論學家說人格同一性的關鍵在於人格同一時,他們並不是死板地認為信仰和需求必須絕對不變,相反,他們所說的人格同一是指緩慢演變的同一人格。
 
打個比方,假設我將一根繩子從教室的那頭一直拉到這頭,兩頭的繩子完全同一,繩子是由什麼組成的?正如你們所知,繩子基本上都是由纖維組成的,很細的纖維以某種方式編織起來組成繩子,有趣的是這些纖維的長度並沒繩子那麼長,它們可能就幾英寸長,最多一英尺,沒有哪根纖維的長度足夠橫穿整個教室,即便某些纖維夠長,但大部份還是不行,這樣我們是不是就得說,「始末兩端的繩子並不是一條繩子呢」,不,我們肯定不會這麼說,我們會說,「因為這根繩子是由纖維交織而成,它具有同一性」,一些纖維不夠長,會有更多的纖維接上,會加入些新纖維使繩子保持連續,這些纖維最後也會到頭,但同時又加入了些新的纖維,只要不出意外,比如我用剪刀將繩子從中剪斷,這時我們就得說纖維交疊和連續的正常模式被打破,現在我們就有兩根繩子了,一根繩子在這裡,一根在那裡,但如果沒有發生意外的話,纖維就這樣交疊,連續著編織在一起,這根繩子就保持同一性,即使沒有一根纖維能貫穿始終。
 
這就可以類比人格理論學家的觀點了,即使我現在的記憶與我十歲時的記憶完全不同也沒有關係,我們仍然可以說人格是同一的,因為人格的演變保持不變,只要這種演變的模式是交疊連續的產生新記憶、失去舊記憶、設定新目標、忘卻舊目標、樹立新信仰、摒棄舊信仰,可能有些信仰、需求、目標能夠貫徹始終,但只要人格的變化是交疊連續的話,人格就是同一的。
 
好了,我們今天學到了什麼?三種觀點-靈魂觀點、肉體觀點、人格觀點,這三種不同的觀點直指人格同一性的關鍵,那哪種是正確的呢?其實我自己並不相信靈魂,這樣你們就不會驚訝於我不認為靈魂理論是人格同一性的關鍵了,對我來說,答案的選擇縮減到人格同一性的肉體理論和人格理論二者之間,當然,在實際生活中這二者總是同時出現,至少在一般情況下肉體同則人格同,從而兩種理論都認為人也同一,如果你相信靈魂存在的話那你可能會認為靈魂也同一,在通常情況下你的靈魂、肉體、人格和人本身都不發生變化。
 
要考慮到底哪個因素才是人格同一性的關鍵,我們就得具體提問具體分析,或許在有些奇幻科幻故事裡它們可以彼此分離,就好像肉體和人格是可以分離似的。
 
而那就是我將要做的事情,我要給你們講個故事,在這個故事裡你的肉體到了某個地方,而你的人格去了另一個地方,我希望大家能思考一下,在這兩者當中哪一個才是我,你若能辨別出哪一個是你的話,那將會有助於你理解到底是肉體理論正確還是人格理論正確。
 
那現在用什麼來指引我們進行思考呢?我要講一個比較恐怖的故事,當然不是現實生活中的,是個科幻故事,我將嚴刑拷打這兩種產物中的一個,我會問你們,「你希望我拷問哪一個呢?」或者換個更有針對性的問法,「你不希望我拷問哪一個呢?」因為我假設,我也確實是這麼認為的,對你們來說,不讓「你」被拷問很重要,所以,通過觀察你想保護誰將可幫你發現兩者中哪個才是你心目中的真我。
 
當然,我必須確定你們都會正確地思考這個問題,你們當中有些人可能非常善良且道德高尚,不希望任何人受到拷問,當我說,「我要拷打琳達了」,你們會說,「不,別拷打琳達」,同樣,如果我對你們說,「我要拷打你」,你們會說,「不,別拷打我」,當然你這麼說的時候其實還有一些小小的私心,對吧!那麼,我希望你們記住這些小小的私心,當我在講故事的時候-我們下節課才會講這個故事,當我下次講這個故事時,我會問,「好的,你們希望我拷打誰?這個人或者那個人?」,問題在於,基於我們都很熟悉的這種特殊的自私觀點-你真正在乎的到底是什麼?這將指引我們來確定人格同一性的關鍵是什麼,但你們想要聽這個故事的話,下次就得來上課。

 

 

講座12-人格同一性(三):人格理論的異議

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第十二講概述:

本講座討論的重點在於與人格理論直接相關的關鍵為人格同一性。該理論指出,只要一個人擁有相同的持續人格,即可認為他∕她擁有其個人身份的同一性。對這個論點的主要反對意見在於人格重複的問題。本講座亦探討了相同人格轉移或輸出到多個肉體的案例。

 

閱讀作業:

Perry, John. 《人格同一性與永生的對話》

 

資源:

圖12.1-12.4 [PDF]

 

講座12-人格同一性(三):人格理論的異議

2007年2月22日

 

雪萊•卡根教授:之前我們已對人格同一性的關鍵,將三種不同觀點做了區分,分別是靈魂觀點、肉體觀點以及人格觀點。我們暫不展開靈魂理論,因為我已論證過世界上沒有靈魂,雖然有時候為了比較或者對比方便我會提到它,我們主要需要問自己到底選擇肉體理論還是人格理論,肉體理論認為應該以肉體為標準,將來若有人佔據我的肉體,那他就是我,人格理論的評判標準則是人格即由信仰、慾望、記憶、目標、野心等組成的整體,如果將來某個人擁有我的記憶、我的信仰、我的慾望,那他就是我,這兩個觀點我們該如何抉擇呢?
 
上節課結尾我曾提到我想給大家做一套思考實驗,我們只能通過思考實驗的形式,因為在現實生活中肉體和人格總是並存的,但通過做一些科幻實驗,我們可以將二者分開,並且捫心自問,「究竟在我心目中哪一個才是我?當我的肉體和我的人格背道而馳,我又該何去何從?」再次提醒大家,為了讓你們更直觀地感受,一旦我把肉體和人格分離開來,我將從二者中選其一對其進行折磨,所以我要請大家將自己置身其中,想像這正發生在你自己身上,問問你自己,「我希望哪個受折磨?或者我希望哪個不被折磨?」,因為那會幫你們發現那個才是你內心真正所選。
 
大家用這種自省方式來自然地思考一下這個問題,先不考慮你可能會折磨他人或同意他人被折磨的道德問題,就我們的目的而言,此時此刻如果我從課堂上拉出一個志願者然後問他,你在這裡,那邊還有另一個志願者,你想讓我折磨你倆中的哪一個呢?回答肯定是,「折磨他吧!我就免了」,這樣我們就可以發現自己內心的真實所想。好了,這就是我要問你們的問題,我可能會逐步深入這個實驗,就像發生在我身上一樣,但為了更形象化,你們也應該將自己擺在實驗者的角度去思考,介紹完這幾個思維實驗以後,我還會演示英國哲學家伯納德•威廉斯的兩個實驗。
 
好了,現在做第一個實驗。有個瘋狂的科學家綁架了你並對你說,「我在造思想調換器,除了你,我還綁架了琳達,我要把你倆連接到我的機器上,然後調換你們的思想,也就是說,我會從你的腦子裡讀取你的記憶、信仰、慾望,並從琳達的腦子裡讀取她的記憶、信仰、慾望,然後將琳達的記憶信仰等用電子方式輸送到這裡,植入你的大腦,再將你的記憶信仰等植入琳達的大腦,整個過程中我們會先將你催眠,然後當你醒來時你將處於琳達的肉體裡」,接下來,你醒後就會說,「我怎麼會在這個新的肉體裡?我的鬍子上哪去了?我怎麼用這種女高音說話?」,但不論如何,你心裡知道,「我是雪萊•卡根,好像我困在琳達的肉體裡,我也不知道是怎麼一回事。哦,對了,有個瘋子科學家綁架了我,把我倆對調了,他把我倆的肉體和思想對調了,我猜大概就是這樣吧!」
 
於是他對你做出如此一番解釋,不過更可惡的是他還是個邪惡的瘋子科學家,瘋子科學家本身就夠邪惡的了,但他還是個邪惡的瘋子科學家。他說,「當我完成後,這兒還有個裝著琳達人格的雪萊肉體」,琳達會想,「我在幹嘛?我怎麼會在雪萊的肉體裡?我怎麼長鬍子了?」,於是這邊是裝著琳達人格的雪萊肉體,這邊是裝有雪萊人格的琳達肉體。「我要折磨其中一個,但由於我是個仁慈的邪惡瘋子科學家,我想先問問你,我該折磨哪一個?」
 
對於這個問題,我再次請你們置身其中來思考,假設這事發生在你們身上,就我自己考慮的結果,我會說,「折磨這邊這位吧!」我會在這邊琳達的肉體裡震驚於我所經歷的一切,驚恐地看著她遭受折磨,但起碼我自己逃過一劫,這就是我思考這個例子時的第一反應。
 
當這個瘋子科學家問我,「我應該折磨哪一個?」,我會說,「折磨這個吧!」因為如果我說,「折磨這個」而他也這麼做了,想想接下來會怎樣?我會想,「我是雪萊•卡根,這太恐怖了,疼!疼!快住手!快住手!」,我可不想受這份罪,如果這傢伙被折磨的話,沒人會覺得「我是極度痛苦的雪萊•卡根」,所以我希望這傢伙被折磨,這就是我在思考這個例子時的直覺反應。
 
如果你也這麼認為的話,就想想看這個答案的含意。你是想說,我,雪萊•卡根,最終還是這邊這個,但那個肉體不是我的而是琳達的,雪萊•卡根的身體在這裡,但這個才是我,因為我不希望它受折磨,所以肉體不是人格同一性的關鍵,人格才是,這邊這個有我的人格,我在芝加哥長大的記憶,成為一名哲學家的記憶,我對我孩子寄予的希望,以及我對如何向妻子解釋這一切的擔憂,不論如何,這邊這個有雪萊•卡根的人格,這才是我。這個直覺說明,我憑直覺發現在人格同一性理論中,人格理論更可靠。
 
現在來講另一個故事,如我說過,這兩個故事都是源自伯納德•威廉斯,伯納德•威廉斯說還有另外一個例子,還是那個瘋子科學家綁架了你和琳達,然後他說,「雪萊,我給你說件事」,這裡我置換了第一人稱和第二人稱,他說,「雪萊,我給你說件事,我要折磨你」,我說,「不要,請別這樣對我,求你了,請別折磨我」,他說,「你也知道,我是個瘋子科學家,這是我的工作,我要折磨你,但由於我是仁慈的瘋子科學家,所以在折磨你之前我會先讓你失憶,我要徹底清除你的大腦記憶,這樣你就不記得你是雪萊•卡根了,不記得你在芝加哥長大的事,不記得你決心要做一個哲學家的事,你也不記得自己結了婚有了孩子,你什麼都不記得,你無欲無求。在我折磨你之前,一切都會被清除掉,讓你完完全全地失憶,這樣行了吧!」。
 
我可不覺得,我還是要受折磨,而且酷刑還愈發加重了,既要失憶又要受折磨,一點也不好受。「好吧!」他說,「為了讓你好過點,在你失憶以後,受到折磨之前,我會先把你弄瘋,讓你確信自己就是琳達,我一直在研究琳達,她就在那兒,我一直在觀察她的腦電波等,來研究她的心理,所以我要混淆你的意識,讓你覺得自己就是琳達,我要讓你以為『我是琳達』。當然你不會那麼說,你會說『我是琳達』,你會獲得關於琳達在賓夕法尼亞長大的那些記憶,你會知曉琳達的家庭情況,並且像琳達一樣,你會想當一名作家,或是任何她想做的職業,然後我再來折磨你,你現在滿意了嗎?」
 
不,我還是不樂意,首先,我要被折磨,我會失憶,現在你還要把我逼瘋、再蠱惑我的內心,讓我覺得我是琳達,簡直糟透了。他說,「好吧!最後一次讓步,你太不講道理了。我的最後一次讓步,在把你弄瘋讓你以為你是琳達以後,我要對琳達做一樣的事情,讓她失憶,把她弄瘋,讓她覺得她就是雪萊,把你的一切記憶、信仰、慾望都給她,這樣的話,再折磨你總沒問題了吧!」
 
才不呢,問題大了!我受折磨、失憶、發瘋就已經夠糟糕了,你讓不讓別人失憶發瘋又不能改善我的處境,不要折磨我,如果你一定要折磨誰,我不道德地說一如果你一定要折磨誰,就折磨她好了,別折磨我。我思考這個例子的時候就是這麼個直覺。
 
現在想想,第二個例子對人格同一性理論有什麼含意?如果我不希望這邊這位受折磨,那一定是因為我覺得這就是我,但如果這是我的話,人格同一性的關鍵又是什麼?看來不是人格,因為在受折磨之前這並不是雪萊•卡根的人格,雪萊•卡根的人格在那裡,這只是雪萊•卡根的肉體,這就表明如果我不希望他受折磨,是因為我相信人格同一性的肉體理論,根據肉體而非人格判斷身份同一性,即便他調換了我們的人格,他折磨的人依然是我,這就是我思考伯納德•威廉斯描述的第二個例子時的直覺。
 
從哲學角度來看,我們現在陷入了困境,因為當我們考慮第一個例子時,我們的直覺好像在說人格是身份同一性的關鍵,但當我們考慮第二個例子時,我們的直覺卻又好像在說肉體才是身份同一性的關鍵,這就出問題了,對吧!兩個例子居然使我們對同一問題得出了兩種截然不同的答案,稍等一下,但更大的問題在於…當然了,如果你的直覺和我不一樣-我只是跟你們實話實說,那些確實是我思考這些情況時的直覺,如果你和我一樣你也會陷入這個哲學困境,如果你和我不一樣,如果你沒有同樣的感覺,那麼你大概就沒有這個問題,但我確實碰到這個問題了,問題實際上更大,因為它們不是…如果你仔細推敲一下,其實並不是這兩種不同情況,使我們直覺上有了兩種不同的答案。
 
它們其實是同一種情況,同一種情形,同一個故事,只不過我講了兩遍而已,在這兩個例子中,折磨開始前這邊都是雪萊•卡根的肉體和琳達的人格,那邊是琳達的肉體加上雪萊•卡根的人格,然後我們問,「你想折磨哪個呢?」背景是一樣的,我只不過通過強調不同的側重點來誘導你們作出不同的選擇,但它們其實是同一種情況,不可能在一種情況下肉體是關鍵,而另一種情況下人格是關鍵,所以我們很難從中得出什麼結論,通過直覺來思考這些例子的辦法,看來也沒什麼幫助。剛才有人提問,請說。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:好問題,問題是這樣的-當那個瘋子科學家把我的人格-雪萊•卡根的人格轉移到琳達的肉體上時,他需要改變琳達的大腦,而改變琳達的大腦,這就是剛才說的那個問題,是不是就是說,他把那個大腦改造得更像雪萊•卡根而非琳達的大腦,如果是的,我們能不能說,還記得我以前講的肉體理論的最佳說法嗎?即大腦是人格同一性的關鍵,所以如果這個真是雪萊•卡根的大腦,那肉體理論就沒問題了。我們前面錯誤地認為,肉體理論會指出這裡的這個是雪萊•卡根,其實肉體理論,特別是它的最佳版本大腦理論會說,「我們把雪萊的大腦搬到這兒了」,如果你準備這麼說的話,當然你也確實可以這麼說,肉體理論是對的,肉體理論不會像前面那樣說,「折磨這個傢伙吧」,而會說,「別折磨這傢伙,因為他是雪萊•卡根」。
 
我覺得自己不會同意你的觀點,說這個大腦變成了雪萊•卡根的大腦,如果你問我,「雪萊•卡根的腿在哪裡?」它們還在這裡,「雪萊•卡根的心臟在哪裡?」它還在這裡,「雪萊•卡根的大腦在哪裡?」它同樣還在這裡。那個瘋子科學家似乎並沒打開我腦殼取出我的大腦-至少,如果你是這麼想像的話,千萬別這樣想,所有的調換都是電子調換,並不是他取出大腦,然後真的把這麼一堆東西搬到那邊去,他只是重新給琳達的大腦編程。
 
打個比方可能更便於你們理解,想像一下電腦和儲存在裡面的程式及檔案之間的不同,人格就像電腦上運行的程式,我們不僅要有一般的程式,還要有特定的資料檔案及資料庫一類的東西,那個瘋子科學家實際要做的就是徹底刪除硬碟,把雪萊•卡根電腦裡的程式放進去,電腦還是那台電腦,還是同樣的中央處理器,起碼我是這樣想這個問題的。當然,從某一角度說,琳達的大腦在某種程度上和雪萊•卡根以前的大腦是有些相似,比如說就像兩台電腦上都有軟體一樣,但是雪萊•卡根的大腦究竟在哪裡呢?我覺得它在那裡不在這裡。又有人提問,請說。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:我不太聽得懂這個問題。你就這麼想,這邊是雪萊•卡根的肉體加上琳達的人格,如果我們折磨這個人-別管是誰,這個人會想,「我是琳達,我很疼,我真希望他能住手,我不知能否再見到琳達的丈夫」。而這邊是琳達的肉體加上雪萊•卡根的人格,如果我們折磨這個人,折磨必定會使肉體疼痛,但是,是意識感覺到疼痛,所以在這裡這個人會想,「我是雪萊•卡根,我很疼,我不知能否再見到雪萊•卡根的妻子」。
 
當然,我們折磨的是肉體,折磨肉體導致意識感受到疼痛,從而人格感受到疼痛,它知道是誰在經受折磨,我希望你們思考的是,倘若非在這兩種可怕的情景中選其一的話,你會救哪一個人?你會保護哪一個人?你更在乎哪一個人?是保你自己毫髮無損,還是保那個心裡正想著「我是雪萊•卡根」的那個,還是隨便你取什麼名,但都感到「我很疼」的那個,你肯定不希望自己叫著「我是雪萊•卡根,我很疼」,亦或是你叫瑪麗,喊著「我是瑪麗,我很疼」,這就是我們要尋找的答案。
 
問題是,同一個故事講了兩遍,我發現我一會兒傾向這邊一會兒又傾向那邊,所以我覺得思考威廉斯的例子無益於幫我決定要相信哪個理論,肉體理論亦或是人格理論,我發現當你用這種方式講這故事時,我就認可肉體理論,你用那種方式講這故事時,我就認可人格理論,如果我們需要在兩種理論中做出選擇的話,我們還必須尋求一些其他的論證方法,至少我認為需要訴諸其他一些論證方法,因為我對這例子的直覺使我陷入了哲學困境。
 
所以讓我們來看另一種論證方法是如何解決這個問題的,從而告訴我們究竟該相信哪個理論。它首先提出一個人格理論的哲學異議,它會這樣說:看,人格同一性的人格理論會產生一個我們無法接受的結果,所以我們要拒絕這種理論,如果沒有靈魂的話。
 
那我們就該認可肉體理論,這個異議是這樣的。很常見的一種情況,你們當中有些人可能也會想到,根據人格理論判斷一個人是不是我,取決於他有沒有我的信念,比如說認為自己是雪萊•卡根,知道自己在耶魯大學教授哲學,拿我自己舉例沒什麼意思,不如舉舉拿破崙的例子更生動一些。你們大概都聽說過,時不時的有些瘋子覺得自己是拿破崙,試想現在有個人在密西根的精神病院裡,他認為「我就是拿破崙」,這個哲學異議指出,很明顯他是瘋子,對吧!他不是拿破崙,他是大衛•史密斯,在底特律或是別的什麼地方長大,他精神錯亂認為自己就是拿破崙,但這個異議指出人格理論會說,他就是拿破崙,因為他有拿破崙的信念,他有拿破崙的人格,既然這種說法明顯是錯誤的,所以我們要拋棄人格理論。
 
不過先別這麼快下結論,人格理論並沒有說一旦某人有任何一點我的人格,那麼他就是我。共同的信念顯然不足以證明他就是我,比如說我們都相信地球是圓的,但這不足以證明別人就是我,當然「我是拿破崙」這個信念是個少有的信念,我相信你們沒有誰會有這個信念,我自己當然也沒有這個信念。拿破崙有這個信念,密西根的大衛•史密斯也有這個信念,但這又怎樣呢?一個信念,哪怕是個極與眾不同的信念,根據人格理論也不足以證明這個人就是拿破崙,要成為拿破崙你就要擁有徹底相同的人格,它包羅一系列錯綜複雜的信念、慾望、野心以及記憶。
 
大衛•史密斯沒有這些東西,密西根精神病院裡的大衛•史密斯可沒有征服歐洲的記憶,也沒有加冕稱王的記憶,更沒有被英國人打敗的記憶,這些記憶他一個都沒有,他甚至都不會說法語,拿破崙說的是法語,他沒有拿破崙的人格,所以大衛•史密斯的例子不具說服力,無法作為人格理論的一個反例。人格理論認為要成為拿破崙,你需要有拿破崙的人格,但是大衛•史密斯沒有,當然,我們可以相信,大衛•史密斯儘管他自以為是拿破崙,但實際上並不是拿破崙,這個異議無法顛覆人格理論。
 
但我們可以將這個例子稍作調整,把它修改一下,有些人格理論的反對者會說,「那好,試想,在密西根的這個人確實擁有拿破崙的人格,他記得自己加冕稱王,遭遇滑鐵盧以及征服歐洲,這些記憶他都擁有」,而且,還記得之前說的嗎?我們想讓他擁有拿破崙的人格,他沒有大衛•史密斯的記憶,他沒有任何在底特律長大的記憶,拿破崙怎麼可能有在底特律長大的記憶,拿破崙是在法國長大的,然後這個異議就會說,即使這個人擁有拿破崙所有的記憶、信念、慾望、個性,他仍然不是拿破崙,因此人格理論說不通。
 
當我思考這個例子時,我認為也許這才是對的,這就是人格理論所作的恰當解釋,而我並不認為人格理論完全是錯的,讓我們在某種程度上從拿破崙的角度思考,拿破崙在18世紀征服歐洲,加冕為王之後被英國人擊敗,被流放到厄爾巴島,對吧?我不記得拿破崙死在哪了,但他記得自己病危之時眼前越來越暗,直到失去知覺,然後,我們發揮一下想像,這樣來說,他突然醒了過來,在密西根醒了過來,他心想,「哈!我拿破崙又回來了,我在密西根做什麼?」,我不懂法語,還是放棄算了,但我最後記得的事是自己在厄爾巴島病入膏肓,臥床不起,我怎麼到這來了?我要找機會重組軍隊再次征服世界。
 
如果他真有那些記憶的話…我也不知道這樣說是否正確。天哪!他就是拿破崙,我是說…這的確很怪誕,現實中肯定不會發生這樣的事,就當我們是在講科幻故事,那麼我們能否說拿破崙復活了,或者說轉世了-經過某種過程,大衛•史密斯的肉體現在成了拿破崙,我覺得也許這麼說也沒錯。請說。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:好的,你就這麼想:看,那傢伙-大衛•史密斯的肉體加上拿破崙的人格,大家搞清楚一點,大衛•史密斯的人格已經不存在了,作為一個反例,或是我們想要的例子,他是不可能擁有兩種記憶的,不可能既有在法國長大的記憶又有在底特律長大的記憶,他自己也從不會想,「我是大衛•史密斯,怎麼變成拿破崙了」,如果你那麼想的話就說明你還沒有拿破崙的人格,他已經完完全全擁有拿破崙的人格,但接下來問題是…也許事情不是這樣的,畢竟他其實並沒有拿破崙的經歷,不是嗎?拿破崙有稱帝的經歷,這個傢伙卻沒有加冕稱王的經歷。
 
也許我們應該說,這傢伙自以為擁有加冕稱王的經歷,但那記憶是虛幻的,那隻是種幻覺或是妄想,他自己其實從未真正經歷過那些,要擁有真實的記憶他就必須真正當過皇帝,但他沒當過,拿破崙才當過皇帝,但直到我們確認他不是拿破崙之前,我們還不能那麼肯定,總之,如果人格理論是對的話,那麼既然他擁有所有的記憶、或者叫半記憶、或是准記憶,隨便怎麼叫吧,如果人格是關鍵的話,那他就是拿破崙,於是他就記得自己曾做過皇帝,如果你要說:不不不,那些記憶都是幻想,絕對是。因為你覺得他不是真的拿破崙,這種情況下你發現自己其實並不相信人格理論,他為什麼不是拿破崙?因為肉體不同,這個肉體不是拿破崙的,要想成為拿破崙,你必須擁有他的肉體,這是一種可能的觀點,這就是肉體理論家提出拿破崙的反例時試圖灌輸給你的思想,無論你擁有多少人格你都不會成為拿破崙,你同意嗎?那就是他們的觀點,如果你同意,那就意味著你並不接受人格理論。
 
我在此並不打算下一個結論,我們究竟該相信哪個?人格理論還是肉體理論?我只是想讓你們思考這些觀點之間的異同之處,以便你們能夠清楚地瞭解自己到底接受哪一個觀點,要強調的是,當我思考,並非簡單地思考大衛•史密斯到底有一個還是兩個人格,而是思考整個肉體,用詞不當,思考拿破崙的所有方面、所有記憶、所有信念。假如大衛•史密斯說「我想起來了,我想起來了」,我不會用法語說這個,「我想起自己小時候在法國揮舞著玩具刀玩耍」,一些拿破崙從未寫進日記的記憶,然後我們去法國考證並發現了那把玩具刀,這個人記得只有拿破崙才記得的事,那麼我就會覺得也許他真是拿破崙。
 
假設將這例子稍作變化,拿破崙死在自己的床上,在天堂醒來後說,「我拿破崙是歐洲之王,我終於死得其所,來到天堂了」,好像我們都會說,「沒錯,那是拿破崙」,即使他已經沒有肉體,但他仍是拿破崙,拿破崙的肉體已經在法國腐爛,上帝給了拿破崙一個新的天使肉體,很容易理解,如果他有拿破崙的記憶、信念、慾望、目標以及其他種種,我們還認為那不是拿破崙嗎?
 
想像一下,讓我們從天堂回到人間,這種拿破崙式的事件其實經常發生,我們常把這類事情稱為附身,有時人們的肉體會附身,他們會突然變成另一個人,之前的人格消失了,如果這種事情發生得足夠頻繁,不僅限於科幻小說那種類似大衛•史密斯的例子,也許我們應該對附身這件事做出解釋。人格是如何傳遞的,也許物理學能夠給出一些解釋,也許我們該說:沒錯,這些人被取代了,他們變成了別的人。
 
所以我個人認為…我不認為拿破崙是個有說服力的反例,它沒有給我一個反對人格理論的理由,但至少我們看到了另一種不同的思路,現在再看拿破崙在法國時擁有的記憶、信念等等,最後死在床上、逐漸睡去、失去意識等等。我剛才在故事裡說他醒來,或者說他的人格醒來,我們把場景設在了密西根,但如果能在密西根發生,同樣也就能在紐約發生,而如果能在紐約發生,同時也能在密西根發生,我假設在這兩個地方都能發生,那麼現在想像一下,兩個人都擁有拿破崙的人格-完整的人格,一個在密西根另一個在紐約,現在又該怎麼說?人格理論該怎樣解釋這種情況呢?
我不知道在黑板上該怎麼畫人格,我會畫一個有四肢的小人,但其實我所指的是人格,我們有一個持續存在,隨時間進化,全部發生在法國的拿破崙的人格,這是死亡的界線,在上面我們有一個擁有拿破崙人格的人,當然,他會不斷改變、不斷進化,就像歷史上真實的拿破崙一樣,不斷有新的信念、新的慾望,如果拿破崙真的是在密西根的話,那他會對密西根產生些新的慾望以及信念,也許是拿破崙壓根就沒想過的,誰知道呢?這兒就是密西根,並且我認為這些都是拿破崙。
 
你可以這樣想,拿破崙穿越了時空,根據人格理論,確認一個未來的人與一個過去的人是否是同一人的關鍵是,他們是否是整個延續人格中的兩部份,這就是密西根的情況。
 
現在來思考一個新的問題,在紐約有另一個人擁有拿破崙的人格,如果密西根那個人並不存在,情況會怎麼樣呢?如果我相信人格理論,或者說當我相信人格理論時,我會說,「看,拿破崙在紐約轉世了」,人格理論就應該這麼說,並且如果我說紐約那個人是唯一的,其實也不是太離譜,就像說密西根那個人是唯一的一樣,也並不離譜。
 
問題是,想像一下,倘若我們發現一個在密西根擁有拿破崙全部人格的人,還有一個在紐約擁有拿破崙全部人格的人,這又該怎麼說呢?該怎樣選擇呢?我猜也許可以說紐約的那個人是拿破崙,密西根的那個不是,那傢伙只是個擁有拿破崙人格的神經病。你是可以這麼說,這問題之所以難以回答是因為,似乎反過來說也同樣說得通,不不不,紐約的那個不是拿破崙,密西根的那個才是,我們也可以這麼說,但問題在於,沒有什麼好的理由來支持密西根的那傢伙而非紐約那個,同樣也沒什麼好的理由來支持紐約的那傢伙而非密西根那個,似乎很難讓人相信說其中一個是拿破崙,而另一個不是。
 
那還有什麼別的選擇呢?我想還有種可能就是…至少我覺得值得一提,即他們都是拿破崙,雖然這麼說很離譜-拿破崙被一分為二了,不過當拿破崙一分為二之時,分化到兩個人體上,而且這兩人都是拿破崙,現在,重要的是理解這個問題會變得多麼離譜,這個觀點並不是要說存在著兩個拿破崙,而且兩人還不盡相同,不是這樣,它的意思是只有一個拿破崙,這個拿破崙過去生活於法國,而現在又同時出現在美國的兩個地方。
 
這說法似乎難以置信,它違背了我們對人的基本認知,就形而上學的觀點來說,一個人不可能同時出現於兩個地方,但也許這種形而上學的質疑應該被摒棄,也許我們應該說,在正常情況下一個人不可能同時出現於兩個地方,但是在眼下這個案例中有可能會出現的情況是:那個密西根的人就是拿破崙,而且他與紐約的那個是同一個人,在紐約和密西根的兩個人是同一個人,是分別位於兩地的同一個拿破崙,雖然這其實沒發生,但如果真的發生了也是有可能的,也許我們只能這麼總結。但是再一次,我能告訴你們的是,我覺得這實在是不容易辦到,一個人不可能同時出現於兩處,一種說法認為人類是時空蟲,在空間和時間之中不斷延伸發展,還有一種說法是人類是以這種Y字型結構發展的時空蟲,這似乎又違背了一項有關人的形而上學的基本觀點。
 
不過我得提醒你們,以上這些可能性都不怎麼令人信服,所以當我說你不能做出這樣那樣的定論時,我們就能逐漸排除錯誤的可能性,繼而得出我們接下來的結論。
 
如果非得說拿破崙是那個密西根人而不是紐約人,似乎並不讓人信服;說他是紐約人而不是密西根人,也不怎麼讓人信服;說他同時出現在兩個地方,仍舊不是很可信。
 
那麼還有別的可能性存在嗎?如果他不是其中一個人,而且也不是同時存在的兩個人,那麼唯一可能就是兩個都不是拿破崙,考慮到這種情況-這兩個人都不是拿破崙,這些人是相互獨立的,只有一個拿破崙,這只時空蟲最終死於法國,而另一隻時空蟲存在於密西根,另一隻時空蟲存在於紐約,但這二人都不是拿破崙,對我而言,這似乎是目前所得的可能性裡最令人信服的。
 
但是請注意,如果我們這麼說,認為這兩個人,儘管他們有著拿破崙的人格,但卻都不是拿破崙的話,那麼人格同一性的人格理論就是錯誤的了,這理論被駁回了,我們得放棄這一理論,因為根據人格理論,如果你有了拿破崙的人格你就是拿破崙,但現在卻出現了具有拿破崙人格卻不是拿破崙的人,所以如果我們認為這兩個人都不是拿破崙的話,那麼以人格為關鍵的人格理論就是錯誤的了,不過這確實是所有可能性中最能讓人接受的一種-至少對我而言是如此,那麼人格理論被駁回了。
 
我認為這是對的,我認為事實上人格理論是應當被駁回的,但這並不意味著我們不能修正它,我們可以試著做一些改變,保留人格理論中的大部份要義,同時避開我們剛才遇到的問題。以下是我認為對人格理論的粉絲而言最佳修正版本,他們會說我們這是在簡化理論,而且簡化得過了頭,我們是在簡化和歪曲這一理論,因為我們會說,「根據人格理論,如果你有拿破崙的人格,那就足以認為你就是拿破崙」,這是不對的,我們需要加個額外條件來解決上述的這種分歧,也就是我之前所談的這一案例,我們應該說:如果未來有個人擁有了我的人格,只要有,且僅有這個人擁有我的人格,那麼這個人就是我,但如果出現了重複的情況,比如人格被分到不同的人身上,那麼他們之中沒有一個人是我。
 
所以人格理論原本認為,人格同一就足以確定是同一個人,新的版本則應該增加沒有競爭者這一條件,也就是說人格沒有出現分支,應該說人格同一可以確定同一個人,只要人格沒有被劃分到其他人身上。如果人格出現了分支,那麼每一條分支所在者都不是我。
 
現在,如果我們這麼說:加入無分支這一限制條件,那我們也可以說…在我剛開始講的故事裡,如果有一個密西根人有著拿破崙的人格,同時並不存在那個紐約人,那這個密西根人就會是拿破崙,因為只有他一個人擁有拿破崙的人格。同樣的,如果在紐約有個人有著拿破崙的人格,同時沒有那個有著相同人格的密西根人,那麼這個紐約人就是拿破崙,因為這個人與拿破崙的人格相同,沒有分支、沒有競爭者,但在這個案例裡有著人格分支的情況,出現了兩個有著拿破崙人格的人,一個在密西根,一個在紐約,這情況違背了無分支的規則,那麼得出的結論就是,他倆都不是拿破崙。
 
正如我所說,對我而言這是現有的對人格理論的最佳修正版本,那麼我們現在要問的是:我們真能相信這一修正嗎?我們真能接受這種無分支的規則嗎?這一無分支規則其本身似乎就相當奇怪,回想一下之前最開始的那個例子,我們來讓它有理可循,我和上次那個給大家講課的人是同一個人-根據人格理論或者修正後的人格理論,這是因為我有相同的人格,上次講課的那個人認為自己是雪萊•卡根,認為自己是哲學教授,而我也認為我是雪萊•卡根,我也認為我是哲學教授,他有著自己童年的全部記憶,而我也有著相同的記憶,他有著完成著作的慾望,而我也有著相同的慾望,人格同一,所以那個人就是我,這就是人格理論得出的結論,所以我總結-這就是我。我知道你們都擔心幾天不見,我是否還活著?你們回來上課,看到的還是我,我活過了週三。
 
我真得活過週三了嗎?或者我該問,「他活過了週三嗎?」沒錯,上週二的時候有個人在這,而現在週四,又有一個人在這,而且現在在這的這個人,與週二在這的那個人有著相同的人格,但是根據無分支規則,我們暫時無法認定我就是週二給你們上課的那個人,我們無法確定這是否是同一個人,除非我們知道沒有別的競爭者,也就是眼下沒有其他人和他具有相同的人格,如果今天我是所有人裡唯一具有雪萊•卡根人格的人,那麼我和週二時給你們上課的人就是同一個人;但假如我自己並不知道…我假設大家也不知道,現在在密西根有一個人也擁有雪萊•卡根的人格,那我們就得說:搞了半天,原來我不是雪萊•卡根,他也不是,咱倆都不是雪萊•卡根,雪萊•卡根已經死了。
 
那我究竟還是不是雪萊•卡根呢?除非我們知道密西根那個人的情況,否則我們沒法下結論,這似乎非常非常難以置信。我究竟與上週二給大家講課的那人是不是同一個人呢?這似乎關係到上週二給大家講課的那個人的狀況,以及現在週四給大家講課的這個人的狀況,並且也許還與這兩個人之間的關係,或者說這兩個階段之間的聯繫有關,如果大家願意這麼說的話,我們發現要定義兩個人究竟是不是同一人,要參考兩人所處階段之間的關係。
 
但怎麼會跟密西根那邊的情況有什麼相干呢?為什麼要斷定我究竟是不是上週二給大家講課的那個人,需要參考到賓夕法尼亞或是澳大利亞、甚至火星上的狀況呢?用哲學術語來講,身份同一性的確認似乎應該只建立於我個人的本質特徵,以及我所處不同階段之間的狀況,但不應建立於外在的、發生在別處的外部條件上,但如果我們接受無分支規則,我們也就接受了身份確認需要依賴於別處的情況,根據無分支規則,身份確認便不再只是一個嚴格的內在問題了,而在某種程度上成了一個外部問題,這實在太難以置信了,而且如果你不打算接受這一說法的話,看上去你就不得不放棄人格理論了。
 
最後一個想法,經過這一系列對人格理論家提出的問題,肉體理論家們還有肉體理論的信徒們正在旁邊幸災樂禍,「你們這些可憐的笨蛋,就為了接受人格理論給自己搞出這麼多問題,又是怎麼複製人格,又是什麼莫名其妙的無分支規則,要是我們都相信肉體理論的話就沒這麼多事了」。下節課我們就來討論肉體理論是不是一個更好的選擇。

 

 

講座13-人格同一性(四):怎麼活才有意義

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第十三講概述:

人格理論的敘述修正版本為,人格同一性的關鍵是具有相同的人格,加上沒有分支,也就是說,沒有相同人格從一個身體到另一個身體的轉移或重複現象。類似的「無分支」原則亦被添加到其他理論中。在課程最後階段,Kagan教授建議將對靈魂存在問題的思考從「我怎樣才能真正活下來?」轉變成「怎麼活下來才有意義?」

 

閱讀作業:

Martin, Robert. 〈動物和人的同一性〉《此書標題有兩個錯誤:哲學難題、問題和矛盾史料》Peterborough, Ontario: Broadview 出版社, 2002. pp. 223-226

 

資源:

圖13.1-13.2 [PDF]

 

講座13-人格同一性(四):怎麼活才有意義

2007年2月27日

 

雪萊•卡根教授:我們先回顧一下上周討論的問題,我們提出了人格同一性人格理論的一個難題,根據人格理論,成為同一個人的關鍵在於擁有同一個持續不斷發展的人格,而從根本上來說,這一難題其實就是有關複製的問題,也就是說我們…或者說一個人似乎可以擁有不止一具肉體,它們皆擁有同樣的記憶、信仰等等,我們得問問自己「人格理論該對此做出怎樣的解釋呢?」
 
想像一下,週末時,那個瘋子科學家拷貝了我的記憶、信仰、願望、恐懼、抱負、目標、意圖,然後將這些移植到另一個人的大腦裡,一切皆於昨晚午夜完成,早晨我們一覺醒來,問自己,「誰是雪萊•卡根?誰是上周給你們講課的那個人?」我們似乎無法依照人格理論確定那個人就是雪萊•卡根,就是你們面前的這個人,假設另有個人在密西根,如果在密西根的人才是雪萊•卡根,而眼前的這個不是,儘管他確實擁有雪萊•卡根的記憶,且醒來後覺得自己正是雪萊•卡根-就像我醒來覺得自己是雪萊•卡根一樣,他起床以後思索今天課上要講些什麼?就如同我起床以後就會考慮今天上課該講什麼一樣,他記得上周上課的內容,就如同我記得上周上課的內容一樣。
 
但是人格理論並沒有明確的理由確認他是雪萊•卡根而我不是,畢竟,我與他擁有相同的記憶、信仰和願望,同樣,更出乎意料的是人格理論也毫無理由說明我是雪萊•卡根而他不是,畢竟,他也和我擁有相同的記憶、信仰和願望,此外,我們倆都是雪萊•卡根的說法也不成立,因為這樣一來就意味著雪萊•卡根同時置身兩處,所以答案只可能為我們倆都不是雪萊•卡根,但如果我們倆都不是雪萊•卡根,那麼最初說的那個人格理論就是錯誤的,因為該理論表明,成為雪萊•卡根的關鍵就是具有他的人格,我們倆都具有他的人格,但我倆都不是雪萊•卡根,如此以來,人格理論必定是錯的。
 
所以我們將人格理論稍事修正,判斷人格同一性的關鍵是在不存在其他分支的前提下具有同樣的人格,假設沒有分裂,只存在唯一的最佳競爭者,而非兩位勢均力敵的候選人,根據無分支原則,我們可以說…在一般情況下其實並沒有人將我的記憶和願望移植至密西根,世上只有我一人擁有雪萊•卡根的記憶和願望,因為沒有其他競爭者存在,我獨佔他的人格,所以我是雪萊•卡根,我就是上周給你們上課的那個人,這就是我們在一般情況下,從人格理論得出的答案。但是在科幻故事裡如果出現人格複製,也就是說人格出現分支,那麼無分支原則就會說明兩者其實都不是雪萊•卡根。
 
所以為解決這一難題,我們必須修正人格理論,然而困難在於,無分支原則似乎和直覺背道而馳,你想想,現在我站在你們面前說我自己是雪萊•卡根,即上周給你們上課的那個人,我相信我是雪萊•卡根,我上周給你們上過課,那麼我是不是雪萊•卡根呢?我擁有雪萊•卡根的人格,到現在為止沒什麼問題,我們現在要確定的是,是否具備無分支原則成立的條件,所以我們必須知道全宇宙裡有沒有一個人擁有我全部的記憶、信仰以及願望,那怎麼才能知道呢?
 
這個在你們面前講課的我是不是雪萊•卡根,取決於密西根是否存在一個擁有我所有記憶的複製品,這聽上去太有悖直覺了,所以,儘管附帶無分支原則的人格理論避免了複製這一問題,表示如果出現分支,那麼他們就都不是雪萊•卡根,但分支原則本身卻是極其有悖直覺的,人們判斷一個人是不是我,應該依據我在不同階段的內部事實來判斷,而不應根據別處,比如說外部發生的事情來判斷,所以,如果你不願接受無分支原則,如果你覺得它像是一條強加在人格同一性上的怪誕原則,也許你就得放棄人格理論了。
 
在此過程中,肉體理論的擁護者則綻放出會意的笑容,他們認為這足以顯現人格理論之愚拙,人格理論的整個問題在於人格就好比軟體,類似於程式,在你這台電腦上可以運行各種程式,可以在硬碟上存儲各式資料,如此這般,這些皆可以被複製,你可以不斷拷貝下去,你可以拷貝兩份我的人格,也可以拷貝成百上千份,之所以能夠向人格理論引入難以置信的無分支原則,其原因在於人格像軟體一樣能夠被複製。
 
所以他們就說:我們應該相信肉體理論,如果我們接受肉體理論,我們就避免了複製這一問題,因為肉體不同於軟體,軟體可以隨心所欲地拷貝複製多次,然而肉體卻無法分裂,人類的肉體無法分裂也不能產生分支,肉體絕不可能在某個週四一分為二,週四的肉體沒有、也不可能分裂為兩個肉體,如此一來,我們便避免了這整個問題,以上即為肉體理論的擁護面對人格理論難題時採用的一慣說法。
 
現在我們要問,確實是這樣嗎?肉體理論真的不存在複製問題嗎?人類肉體真的不會也不能分裂嗎?注意,這裡的關鍵字是「不能」,人格實際上也沒有分裂,對吧。儘管在我列舉的科幻小說一例中,那個瘋子科學家複製了我的記憶、信仰和願望,但那都僅僅是科幻小說裡的情節。如果我可以利用科幻小說探討人格分裂的可能性,並對人格理論進行反駁,那麼我也可以假借科幻小說的例子來談論肉體分裂的可能性,然後問:這會給肉體理論帶來什麼問題?
 
現在大家都已經知道低等生物的肉體會分裂,比如變形蟲分裂生殖,對嗎?這裡有一個變形蟲,它不斷分裂-在某一點上,我們來畫一個變形蟲分裂的圖,變形蟲在分裂,不斷地分裂,在某一點上開始變成這樣,然後變成這樣,然後砰的一下它就這樣分裂了,從生物學本身來講沒有事物會阻止細胞分裂,反而言之,細胞可以分裂,而人類肉體有別於變形蟲,其不能分裂,但也許在生物學上並沒有東西阻止這種可能性,假設我們明天打開《耶魯日報》,看到耶魯變形蟲研究中心取得了突破性進展,發現通過某種注射或是什麼其他方法可以讓人類肉體以類似變形蟲的方式分裂和複製,那時我們就不得不面對肉體分裂這一問題了。
 
與其深究此例,不如讓我再舉個稍稍不同的例子,該例曾在哲學文獻上受到熱烈的討論,它其實曾被某同學當堂提問過,如果不是更早…我記得也許就是上周吧,我當時說:好問題,我們會講到它,現在終於到我兌現承諾的時候了,我打算從以前曾提到的例子講起。
 
回想一下,當我們講肉體理論時,我說過肉體理論的最佳版本並非需要整個肉體,而只是將大腦作為判斷同一個人的標準,以大腦為衡量尺度,而且實際上我們也無須整個大腦,只要部份即可,足夠安置人格、記憶等就行,然後我說,假定一邊的大腦半球就能滿足要求,如果大腦有足夠的冗餘,即使你大腦右半球遭到破壞,你大腦的左半球也依然保存了你全部的記憶、願望和信仰,這就夠了。
 
我們來關注以下問題,我曾給你們舉過很多例子,比如大腦移植到其他人的軀體上,假設…非常糟糕,這個週末我遇到一場可怕的事故,我的軀體毀掉了,他們把我大腦放進生命維持系統,不斷供氧隨即完成了一次徹底的外科手術,把它移植到了一具備用軀體上,備用軀體從哪兒來?有人得了極其罕見的腦部疾病,他們的大腦突然之間溶解了,於是我們就有了備用軀體。
 
好了,現在這裡是雪萊•卡根,他的軀體毀滅了,這是我的大腦,這邊這個是瓊斯的軀體,這個是史密斯的軀體,假定我們把這部份叫左半球,我們把它放在這裡-放在瓊斯的軀體裡,我們把另一個半球-右半球放在史密斯的軀體裡,我們連好了各種血管、神經,手術非常成功,兩個人都醒來了,這裡是瓊斯的軀體加上雪萊•卡根的左腦,史密斯的軀體加上雪萊•卡根的右腦,他們醒來了,我們得給他們起個名字以方便我們區分二者,我們叫上面這個人-瓊斯的軀體加上雪萊•卡根左腦我們叫他阿左;史密斯的軀體加上雪萊•卡根右腦,我們叫他阿右。
 
好了,手術很成功,阿左阿右都醒來了,他們都認為自己是雪萊•卡根,如此這般,然後我們問自己,根據肉體理論,到底哪個人才是雪萊•卡根?
 
有哪些可能性呢?我們可以說阿左是雪萊•卡根而阿右不是,阿右是假冒的,但是肉體理論並沒有讓我們做這樣的選擇,阿左確實有一半雪萊•卡根的大腦而且挺夠用,然而同樣阿右也有一半雪萊•卡根的大腦,看上去也夠用了,所以沒有理由說阿左是雪萊•卡根而阿右不是,類似地肉體理論也不是說阿右是雪萊•卡根而阿左不是。
 
這也不是那也不是,還有哪幾種可能呢?我猜大家會說他們都是雪萊•卡根,這樣雪萊•卡根活下來了,也就是說他的肉體活下來了,即他的大腦活下來了,也就是說他大腦足夠安置人格的那部份活下來了,快樂地存活下來,只不過它現在在兩個地方存活著,所以從現在開始雪萊•卡根這個人同時處於兩個地方,阿左去了加州,阿右去了佛蒙特,於是,雪萊•卡根同時生活在東西海岸,這聽起來不太對。
 
那麼肉體理論還有什麼其他說法呢?肉體理論可以說他們倆都不是雪萊•卡根,雪萊•卡根已經在那場可怕的事故中死了,雖然我們現在有了兩個人-阿左和阿右,他們各有雪萊•卡根的半個大腦,以及雪萊•卡根的全部記憶,無論該記憶多麼有紀念意義,他們都不是雪萊•卡根,我們可以這麼說,但我們要是這麼說-這種說法似乎最討巧,但我們要是這麼說的話,那我們就得放棄肉體理論了,因為肉體理論認為,要成為雪萊•卡根就得擁有足夠的雪萊•卡根的大腦,在這個例子中,阿左和阿右看起來同時具有雪萊•卡根大腦的足夠部份,那肉體理論者如何解釋呢?
 
在我看來,不出意外,肉體理論者對這個問題的最佳處理方式便是加上一條無分支原則,肉體理論者會說,「判斷是否是同一個人的關鍵在於是否擁有同一個肉體,即擁有同一個大腦,即擁有足夠保存人格的大腦部份,並且不存在分支,也沒有分裂,沒有競爭者,只有一個人」,如果肉體理論結合了無分支原則,那麼我們可以說在這種類型的分裂中,此例在哲學文獻中被稱為裂變(fission),好比核裂變時一個大原子分裂成二,所以在這個裂變例子中,肉體理論者的觀點是,在裂變情況下發生分裂,出現分支,所以他們最終都不是雪萊•卡根。
 
但在一般情況下,這裡有我的肉體,為什麼我是雪萊•卡根,因為在你們面前的大腦-你們看不見它,但是確實在你們面前-和上週四在你們面前的大腦是同一個大腦,肉體同一,大腦同一,人才能同一,所以在一般情況下不存在分裂,僅需以大腦作為判斷標準,而在發生分裂的特殊情形下,即使根據大腦判斷也得不出結論,所以肉體理論者要想迴避裂變問題、迴避複製問題,就需要加入無分支原則。
 
不過無分支原則看上去的確不合直覺,判斷我是不是雪萊•卡根,是不是那個上週四給你們上課的人,取決於-反正我想像不出週末時是否有人移除我一半的大腦,並隨即把它塞到另一個人的軀體上,再把我縫好,這跟判斷我的同一性有什麼關係?
 
如果認為無分支原則毫無道理,作為肉體理論者的你可就遇到麻煩了。事實上,我們發現肉體理論也碰到了同樣的問題,和人格理論處於同樣的困境中,其實,裂變是人格理論裡用來說明人格如何分裂的好例子,事故發生前,這人是雪萊•卡根,他擁有我的信仰、願望、記憶、目標等等,事故之後變成了兩個人,即阿左和阿右,或者說變成兩個實體,即阿左和阿右,他們都具有雪萊•卡根的記憶、信仰、願望、目標等等,大腦的分裂表明了你將如何分裂人格,所以同一個例子在肉體理論和人格理論裡引發了同樣的問題。我唯一能想到的解決辦法-至少在我看來是最佳解決辦法,便是接受無分支原則,如果你不願接受無分支原則,那麼你的選擇就不明了,或者說你的選擇是很明瞭,但卻無法比較出孰優孰劣。
 
在此過程中,人格理論的問題、肉體理論的問題,在整個過程中,靈魂理論者有了一施拳腳的機會,靈魂理論者說,「看啊!你們這些人走進分裂的麻煩中,如何如何,還需要引入一個愚蠢至極、且異常牽強的無分支原則,你們陷入這一困境皆因分裂問題,因為人格可以分裂、肉體可以分裂,如果你能感受到人格同一性的靈魂理論的光芒,並對它深信不疑,那一切就都解決了」,可是,如你們所知,我並不相信靈魂,但我們可以暫時先忽略這點,先來問個問題,「如果靈魂存在的靈魂理論,在這些問題上真能更有優勢嗎?它能避免複製問題和裂變問題嗎?」
 
我們先問一下,靈魂理論者會如何解釋裂變的例子?現在發生了可怕的事故,我的大腦分裂開來,一部份放在了瓊斯的軀體裡,一部份放在了史密斯的軀體裡,手術後阿左醒來以為自己是雪萊•卡根,史密斯醒來也以為自己是雪萊•卡根。阿左擁有雪萊•卡根的一部份大腦,阿右也擁有雪萊•卡根的一部份大腦。靈魂理論者會如何解釋裂變的例子?回憶一下,靈魂理論說成為同一個人的關鍵在於擁有同一個靈魂,為什麼我是上週四給你們講課的人?因為支配這個肉體的靈魂同一。
 
那麼靈魂論者會如何解釋裂變的例子呢?我也不是很清楚,因為我們會遇到一個形而上學的問題,我們以前也遇到過它,那就是靈魂可以分裂嗎?畢竟人格理論需要探討的裂變問題,一言以蔽之,即在於人格可以分裂,它可以產生分支,而裂變問題給肉體理論造成的麻煩。簡單來說也就是肉體能分裂,能產生分支。我們需要從形而上學的角度來討論靈魂到底能不能分裂,當然了,我並不知道答案,所以我們先全面考慮存在的兩種可能情形。
 
第一種可能,靈魂和肉體還有人格一樣是可以分裂的。假設這裡有一個靈魂-雪萊•卡根的靈魂,但是在這個可怕的手術中…可怕事故發生之後的可怕手術中,雪萊•卡根的靈魂分裂了,所以這裡有了一個雪萊•卡根的靈魂,這裡也有了一個雪萊•卡根的靈魂,阿左和阿右各有了一部份雪萊•卡根分裂的靈魂。
 
好了,現在我們問自己「根據靈魂理論,哪個是雪萊•卡根」?現在你自己…你自己就可以分析各種可能性了,我們可以說阿左是而阿右不是,但靈魂理論並沒有支持這種說法,他們兩個都具有同樣完整的-不管完整到何種程度,他們都具有同樣完整的雪萊•卡根原始靈魂的一部份,所以沒有理由說阿左是雪萊•卡根而阿右不是,也沒有理由說阿右是雪萊•卡根而阿左不是。
 
那說他倆都是雪萊•卡根如何?只要你擁有了一部份雪萊•卡根的靈魂一部份原始靈魂,你就是雪萊•卡根了,這種情況下,阿左和阿右都是雪萊•卡根,而且雪萊•卡根同時在東西海岸,一個在加州一個在佛蒙特,都作為他的一部份,這種說法似乎不足以令人信服。
 
還有什麼其他的選擇呢?對於靈魂理論者來講,似乎便是他倆都不是雪萊•卡根,他倆都不是雪萊•卡根,那雪萊•卡根就死了,但如果我們接受靈魂理論,我們又怎能得出此種結論呢?他們都擁有一部份雪萊•卡根的靈魂,靈魂分裂了,看來靈魂理論者需要在這一點上接受無分支原則了,靈魂論者會說,「靈魂是關鍵,除非靈魂分裂,只有這種情形下他們才都不是雪萊•卡根」,問題在於我們發現無分支原則並沒什麼說服力,它看上去似乎與直覺背道而馳。
 
但現在你就會開始想,也許我們必須接受它,如果人格理論需要無分支原則,肉體理論需要無分支原則,靈魂理論也需要無分支原則,似乎我們被無分支原則纏住了,不管我們願不願意接受,一旦我們肯定其成立,它當然就不會妨礙任何一個包含它的理論了,這就是我們站在靈魂理論者的角度,從靈魂可以分裂的前提下得出的結論。
 
但是我們也要考慮靈魂不能分裂的情形,可能靈魂理論者還有其他的選擇,當其他理論行不通時的專門選擇。假設雪萊•卡根的靈魂不能分裂,這說明什麼呢?說明當我的大腦分裂時我的靈魂會完全轉移到阿左或者阿右體內,但不是同時轉到兩者體內,如果靈魂不能分裂,最後不可能出現一人有部份靈魂而另一個則坐擁殘存部份,靈魂是一個統一的單一物。
 
我無法確定單一的事物是否就不能分裂,從形而上學的角度,我不確定是否存有這種可能性,但讓我們想像一下,柏拉圖曾經論證過靈魂是單一的,他其實並沒能徹底說服我,但還是讓我們假定靈魂是單一的,並且單一的東西不能分裂,那麼不能分裂的靈魂成為同一性的判斷標準。
 
假定我們接受所有這些形而上學的結論,那麼問題最終轉化為「誰是雪萊•卡根」,這取決於最後究竟是誰擁有雪萊•卡根的靈魂,我們不能說他們都擁有部份靈魂,其中一個有另一個則沒有,想知道哪個人是雪萊•卡根嗎?誰是雪萊•卡根靈魂的最終擁有者?如果阿左最終擁有雪萊•卡根的靈魂,那麼阿左是雪萊•卡根而阿右不是,阿右以為自己是雪萊•卡根,其實不然,因為他沒有雪萊•卡根的靈魂,而阿左有。如果阿右具有雪萊•卡根的靈魂,那麼阿右是雪萊•卡根而阿左不是。
 
現在,從外部看來,我們無法斷定誰是真正的雪萊•卡根,因為我們無法從外部的角度辨別誰真正擁有雪萊•卡根的靈魂,儘管誰是雪萊•卡根取決於誰有雪萊•卡根的靈魂,但我們不知道誰是靈魂的擁有者。
 
叫人啞然失笑的是,從內部觀察我們也同樣無法分辨,阿左會說,「省省吧!我當然是雪萊•卡根了,我當然擁有雪萊•卡根的靈魂了,我當然就是他了」,但阿右同樣會說,「得了吧!我才是雪萊•卡根,肯定是我擁有雪萊•卡根的靈魂,我才是他」。如果靈魂不能分裂,他們中肯定有一人錯了,但是他們沒有辦法辨明到底誰是假冒的。
 
不過,這個問題也許能為你們所接受,如我們所見,所有理論都有對應的難題,也許你們已經準備好接受這個難題了。裂變發生時如何判斷?答案是看誰擁有雪萊•卡根的靈魂,這沒法確定,但它依然是那個形而上學問題的答案。請問。
 
學生:如果這兩個人都沒有雪萊•卡根的靈魂,又會如何?
 
雪萊•卡根教授:剛才的問題是,「如果這兩個人都沒有雪萊•卡根的靈魂,又會如何」?那麼他們都是冒充的,這有點像我們先前開始談論靈魂理論時研究的一個問題,對嗎?「如果上帝昨晚毀掉我的靈魂,然後植入一個新靈魂會如何」?雪萊•卡根就死了,如果雪萊•卡根的靈魂沒有轉移到阿左或者阿右那裡,那麼他們就都不是雪萊•卡根,這就是靈魂理論的結論,但是雪萊•卡根到底怎麼樣了?如果他的靈魂毀滅了,那雪萊•卡根就死了,如果他的靈魂沒毀滅,那麼可能在我們視線之外的一個人便是雪萊•卡根。
 
就像我說的,靈魂理論至少可以讓我們在迴避無分支原則的情況下得到一個結論,如果靈魂是單一的,並且單一的東西不能分裂,那麼就不可能有兩個人同時擁有一個相關聯的靈魂,這樣我們就不用特地附上這個無分支原則了,這便是靈魂理論的優勢,我們只要相信靈魂存在即可,這是它的優勢所在,但我要指出裂變問題對靈魂理論也有妨礙之處。
 
我們形而上學地假設一下,上帝告訴我們阿左擁有雪萊•卡根的靈魂,那麼阿左當然就是雪萊•卡根了,阿右是假冒的,阿右相信他自己是雪萊•卡根,他有雪萊•卡根全部的記憶,雪萊•卡根所有的願望,但他並不是雪萊•卡根,因為他沒有雪萊•卡根的靈魂,而阿左卻擁有這個靈魂,這就是對裂變問題的巧妙回答,但要注意,這也引出了我們最先論證,是否相信靈魂存在所提出的那個問題。
 
回想一下,學期開始我們曾提出「為什麼要相信靈魂存在?」一個重要論點是…或者說一系列論點是我們必須相信靈魂,由此我們才能解釋肉體為什麼活力四溢,人為什麼有理性,人為何具有人格,人為什麼有創造力等等,為了解釋意識以及自我意識,隨便是什麼,就像做填空題一樣,按照你的喜好填上就行,即是說,為了便於解釋,我們需要相信靈魂。
 
如果這一說法正確,那麼阿右這邊發生了什麼事呢?阿右有自我意識,他有意識,阿右有創造力,阿右有自由意志,阿右制定計劃,阿右擁有人格,阿右有理性,阿右的肉體充滿活力。根據靈魂理論對靈魂的論證,更準確地說是根據對靈魂的論證,你需要相信靈魂,以此才能解釋為什麼會存在這麼一個人,但現在阿右是個沒有靈魂的人,因為我們剛剛假設雪萊•卡根的靈魂在上面這兒,所以,一方面關於靈魂不能分裂的假定似乎解決了裂變造成的複製問題,但卻它拽走了靈魂理論者腳下的地毯,它對我們最初這種相信靈魂的論證形成了妨礙,就是說,如果阿右是一個人的話,顯然肯定不是雪萊•卡根,但他是一個有意識、有創造力、有理性、有自我意識的人,只是沒有靈魂,這種情形也可能在我們身上發生,這正是物理主義者的觀點。
 
我想再提出另一種可能,因為它非常有意思,假定靈魂論者如此反駁剛才的詰問,「這一切都不會發生」,如果阿右醒來卻沒有靈魂,那麼相信靈魂存在就會出問題,我們已經確定雪萊•卡根的靈魂會轉移給阿左,那麼阿右就不會醒來,或者是阿右醒來而阿左沒有醒來,手術後沒能活下來。假設我們一直在做這種大腦移植手術,那麼事態就會如此發展-移植整個大腦後病人醒來,移植一個大腦半球後病人醒來,移植兩個半球後這個或那個病人醒來,但從來不會兩個都醒過來,如果真是這樣,我們就有了一個偉大的新論據來證明靈魂存在,如何解釋只要我們不同時移植兩個大腦半球,一般情況下大腦任何一個半球就夠用了呢?當我們同時移植它們,一個半球有時可能工作,另一個半球也有時可能工作,但兩個半球從來不同時工作,如何解釋這一點呢?靈魂能解釋這一點,如果靈魂不能分裂,它只能跟隨一半的大腦,這就是為什麼有時這個人醒來有時那個人醒來,但他們從不同時醒來。
 
這是一種靈魂存在的經驗主義論證,如果我們真的發現了這種結果的話,當然,這裡要劃一個很大的問號,千萬別以為我剛才說的是一個靈魂存在的新論據,我們不做大腦移植手術,更不用說半個大腦移植手術了,我們沒做過任何試驗能夠表明一半人會醒來,一半人醒不過來,我說的是如果有一天我們真發現了這種事,那麼就會出現一個靈魂存在的新論據。
 
好了,讓我們暫且把靈魂理論放在一邊,我探討它是因為思考它背後的含義很有意思,但因為我不相信靈魂存在,我希望在肉體理論和人格理論中做出選擇,我們已經看到這兩個理論在面對裂變問題時都需要引入無分支原則,如果這兩個理論要參與對這個問題的探討,它們就必須加入無分支原則,不管你是否相信無分支原則,如果兩種理論都非它不可,那麼我們就缺不了它,先來選擇是相信帶有無分支原則的人格理論,還是帶有無分支原則的肉體理論,我們應該接受哪個?哪個是比較好的人格同一性理論呢?答案是「我也不確定」。
 
在我的哲學生涯中,我曾於兩者之間徘徊,確實有很長一段時間,我發現人格理論,即帶有無分支原則的人格理論更優也更有說服力,在當代哲學界它也確實有不少擁護者,但在我哲學生涯的另一個時期,我發現肉體理論,即帶有無分支原則的肉體理論更合理,同樣肉體理論在當代哲學家中也有很多擁護者。
 
從價值上來講,我其實不認為我下面的話有多大意義,我只想告訴你們我自己的小信仰,目前我傾向相信肉體理論,我傾向於認為人格同一性的關鍵是擁有同一肉體,只要沒有出現分支,只要沒有分裂,但是當然,你們要做出你們自己的選擇,「不、不,人格理論更好」,我解決不了這個問題,我所有的哲學論證都告訴你們了,再也沒有留一手了,但我的確還有另一個觀點值得拿出來討論一下,儘管我傾向於認為肉體理論也許是探尋人格同一性的關鍵的最佳理論,但我同時也認為它其實無關緊要。
 
我們曾經一直問這樣的問題,我們一直問,「我怎樣才能真正活下來」,也許我們的結論應該是,不管對應的最佳答案是什麼,它都不是我們本應該認真思考的問題,我們那時還沒達到思考這個問題的高度,經過我們這幾周的討論,我們現在可以思考了,我們現在也許會問…我們是否應該問,怎樣才能存活下來?抑或問活下來的意義是什麼?
 
提出這個問題時,我已經假設我們能夠清楚區分這兩個問題了,「我是否存活下來?未來是否存在某個人,他是我」以及「我活下來的目的究竟是什麼?一般而言,存活的意義在哪裡?」這些問題也許確有不同,為了看清這點,我們先來討論一下靈魂理論。假設有靈魂存在-我不相信靈魂,但可以想像一下-假設有靈魂存在,假設靈魂是判斷人格同一性的關鍵,所以如果某人有我的靈魂那他就是我,或者說得更直接些,下周來上課的那個我是個擁有我靈魂的人,只要有人擁有我的靈魂,我就始終活著,一百年後我還活著嗎?如果我的靈魂還活著,那我就還活著,這就是靈魂理論的說法,假設它正確。
 
現在來考慮一下這種可能性-假設人可以投胎重生,也就是說當他們肉體死亡時,他們的靈魂承襲了、啟動了、遷徙了,連接到一具新生的肉體,和一些傳統文化以及宗教中的轉世重生的故事不同,最起碼在那些情形下你可以記得你的前生,而在這裡我們只設想靈魂重生時被清除得非常乾淨,沒有任何前生的痕跡,無跡可尋,沒有人格因緣輪迴這類事情,就是一塊空白的黑板,一塊徹底被擦乾淨了的黑板,我們現在有一塊同樣的黑板,然後開始在上面寫東西,想像中的重生便是此意。
 
如果有人問你,「一千年以後你還活著嗎?」回答會是,「是的,因為我的靈魂將會重生,一千年以後會有一個人,用我的靈魂讓現在這個肉體活過來」,當然了,這個靈魂不會記得自己曾是雪萊•卡根,它對前生沒有任何記憶,且在任何方面都不與雪萊•卡根相像,沒有雪萊•卡根的願望、抱負、目標或者恐懼,不會出現人格通過因果報應顯現我前生的生活方式,從而影響今生的生活,但他就是雪萊•卡根,因為他有雪萊•卡根的靈魂,只是和前生沒有任何交集,人格、記憶都不重疊。
 
那我就想說了「誰在乎呢?」在這些情形中活下來對我而言沒有任何意義,被告知自己能存活下來並不會給我帶來任何慰藉,總之,靈魂是人格同一性的關鍵,但如果沒有相同的人格,沒有記憶,沒有信仰,沒有以前生活的回憶,那麼誰在乎他是不是我呢?
 
如果你能把握這個觀點的要點,你就能看到「我能否活下去」和「我活下去有什麼意義」,其實有區別,我們關心的是什麼?僅僅是靈魂的存活嗎?即使它是人格同一性的關鍵,就算它是吧!單靈魂之存活並非我所求。
 
這種說法同下面的說法一樣不能讓人滿意,如果你說,「看到這塊關節骨了嗎?你死後我們會做個關節手術,把這個關節骨移植到另一個人的身體裡,這塊骨頭會活下去」,我會說,「太有意思了,這塊關節骨從現在起會活上100或1000年,但誰在乎呢?」如果有人提出人格同一性的關節理論,有人對你說,「是的,但你看,那個有你關節骨的人是你,因為人格同一性的關鍵是擁有同一塊關節骨」,那我會說,「好吧,他就是我,但誰在乎呢?」僅僅是關節骨活下來並沒有給我帶來任何意義,
 
人格同一性的關節理論簡直愚蠢至極,相比之下,人格同一性的靈魂理論卻並不愚蠢,但不管怎麼說,它也沒能如我所願。當你想到活下來意味著僅僅只是擦除乾淨的靈魂活下來,你就會發現存活並不是你真正想要的,你想要的,至少我想要的,請你們問一下自己,你們是否也想要同樣的東西,我想要的不僅僅是活下去,而是帶著相同的人格活下去。所以即使靈魂理論是人格同一性的正確理論,它也不足以給我活下去的意義,重要的不是活下去,而是帶著相同的人格活下去。
 
讓我們看一下肉體理論,假設人格同一性的肉體理論是正確的,要想成為我就得有個人擁有我的肉體,假定大腦版本是肉體理論的最佳版本,那麼明年會有一個人擁有我的大腦,但設想一下,倘若我被洗腦了,所有記憶被完全清除-我們說的是徹底的、不可逆轉的失憶,徹底刪除大腦硬碟裡的資料,沒有願望、記憶、意圖、信仰的一絲遺跡,全部格式化,只要手術成功、或者叫過程心理療法、或者隨便什麼叫法,一切都消失了。
 
現在,那個人歷經這次徹底的不可逆轉的失憶後醒來肯定會重建人格、一系列的信仰、記憶,沒人知道他是誰,所以大家叫他…他們看到他在街上遊蕩,於是叫他無名氏,無名氏最終會有一系列的信仰、關於世界如何運作、制定一些計畫、具有一些記憶,根據肉體理論那個人就是我,如果肉體理論正確…天哪,他就是我,我只能這麼說-他就是我,但誰在乎呢?那又怎樣呢?想到自己五十年後依然活著,我卻並不因此而倍感寬慰,這個人是我但卻沒有我的人格。
 
僅僅是肉體的存活這還不足以給我我想要的,我想要的不僅僅是肉體活下來,我希望帶著同樣的人格活下來,所以即使人格同一性的肉體理論成立,我的回答仍然是,「那又怎樣呢?」如果真正關鍵的問題不是「我能否活下去?」而是「當我活下去的時候,我能如願以償嗎?」那麼答案就是,肉體理論沒法滿足你,我不僅僅想活下去,我還想帶著同樣的人格活下去。
 
這樣的話,我們能不能下結論說,這個重要問題的關鍵在於「什麼活下來才有意義」,這一問題的答案,我們能不能下結論說,是同樣的人格呢?下節課再討論這個問題。

 

 

 

講座14-怎麼活才有意義(續);死亡的本質(一)

 

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第十四講概述:

Kagan教授對「怎麼活下來才有意義」這個問題的建議解答是,帶有相同的人格活下來。Kagan教授轉而討論「死亡到底是什麼?」的問題。回答這個問題首先得注意的是,肉體和心理功能對定義死亡時刻至關重要。

 

閱讀作業:

Feldman, Fred.〈死亡之謎〉《與死神對抗:死亡本質與價值的哲學研究》,牛津:牛津大學出版社, 1992. pp. 56-71

 

資源:

圖14.1-14.2 [PDF]

 

講座14-怎麼活才有意義(續);死亡的本質(一)

2007年3月1日

 

雪萊•卡根教授:在上節課結束的時候我提出一個問題,那就是我們是否應該區分兩個我們經常混為一談的問題,我們一直在問自己到底需要什麼我才能活下來?才能繼續存在?但我覺得我們其實不應關注這個問題,即如何才能活下來,而應該關注「我在乎的是什麼?什麼活下來才有意義?」,因為從邏輯上講,有可能我活了下來卻失去了我活著時通常擁有的東西,失去了對我重要的東西,失去了當初想存活時我想要的那些東西,一般情況下,我活下來能夠繼續擁有這些東西,但我們可以設想另一些情況-我活下來卻失去了這些東西,我失去了所有對我重要的東西,在這種情況下我們可以說,僅僅是活下來,或是肉體活下來對我毫無意義,除了活下來我還想要更多。
 
為闡明這個問題我要請大家思考一下,如果我們假設靈魂理論是人格同一性的正確理論,那我們來設想一個徹底的不可逆的失憶案例,儘管靈魂仍然是你的靈魂,但這個靈魂已經被完全刪除乾淨,獲得全新人格,有了一系列新記憶、新願望和新信仰,無法恢復你以前的人格,或者說是你現在的人格,當我思考這個案例的時候,我想說,「好吧!我能活下來。但那又怎樣呢?我不在乎,因為這種情況下,活下來的人是不是我已經不重要了,因為我不僅希望活下來的人是我,我還希望活下來的人是帶有我人格的我」。
 
同樣,假設我們認為肉體理論是正確的,我們可以再設想一個完全失憶的例子-我們有了新的人格,你會說,「瞧,這就是你,你的肉體、你的大腦、你還活著」,而我會說,「也許這是真的,但那又怎樣?這不是我想要的活下來,我不僅希望活下來的人是我,而且希望活下來的人是帶有我人格的我」。
 
所以我們是否該這麼下結論-真正重要的並不是活下來,而是帶有相同的人格活下來,那麼,假設人格同一性的人格理論是正確的,它能否讓我們不僅活下來,而且有意義地活下來?我想它已經很接近了,差點就可以了,不過還不夠完善。
 
要注意一點,回想一下,根據人格同一性的人格理論,是同一個人的關鍵不在於保持人格完全一樣,我不必保持完全一樣的信仰、願望和記憶,因為如果這樣的話,那我一有新信仰我就死了,我一忘記自己二十分鐘前做的事情我也就死了,當然不是這樣,根據人格理論判斷人格同一性並不需要完全相同的人格,而只需要是同一個不斷演變的人格,我會有新信仰、新願望、新目標,我可能會失去某些以前的信仰,也可能忘掉某些以前的記憶,但這都沒關係,只要是同一個有足夠重疊部份,慢慢演變的人格就行。
 
好了,現在讓我們考慮下面這種情況,從我開始,我在這裡,我有一些信念,比如相信自己是雪萊•卡根,記得自己在芝加哥長大,我有一些願望,比如說想要完成自己的哲學著作,如此等等,我不斷變老,越來越老,我有了些新記憶,有了些新願望、新目標,假設我已經很老很老了,已經100歲、200歲、300歲了,大約200歲的時候我的朋友給我取了個綽號,他們叫我喬喬,天知道為什麼,他們叫我喬喬,過了段時間這個名字傳開了,到了我250歲的時候,大家都叫我喬喬,沒人再叫我雪萊了。
 
到了我300歲、350歲、400歲,我已經忘了曾經有人叫我雪萊,也不記得自己在芝加哥長大,我還記得我是個100歲小夥子時的事情,但再早以前的事情不記得了,就像你不記得三四歲時的事情,假設隨著年齡的增長情況一直如此,我的人格以各種方式不斷變化,我對哲學失去了興趣,而開始對…我也不清楚,也許對有機化學產生了興趣-我以前對這門課壓根就沒興趣,我對有機化學著了迷。
 
我的價值觀也變了,現在我是個…現在,站到這邊來…我是個和藹、充滿同情心的熱心人,關心弱勢群體,但到了300多歲,我會說,「那幫弱勢群體,誰要他們啊」,到了我500歲的時候,我變得完全自以為是,我變成個兇狠殘暴、卑鄙可恥的傢伙,現在我800歲、900歲了。
 
《聖經》裡的瑪士撒拉活了969歲,他是最長壽的人,好啦,我現在也969歲了,就像瑪士撒拉一樣,我們把這個例子稱為瑪士撒拉案例,這例子中的關鍵一點就是,我們規定其間沒有發生過任何突變,一切都是漸進地、緩慢地演變,就像在現實生活中發生的那樣,只不過像瑪士撒拉一樣,我活得非常非常久,到了最後,比方說到了六七百歲的時候,我其實已經完全變成了另一個人,就像我們剛才說的那樣,我不是指真的變了個人,我是指就人格而言變了個人。
 
現在,不要忘了,根據人格同一性的人格理論判斷,是不是我的關鍵在於擁有同一個不斷演變的人格,這個例子裡我們假定了這是同一個不斷演變的人格,所以那個人依然是我,他在600年、700年以後還活著,可是當我思考這個例子時,我會說,「那又怎樣,誰在乎呢?」當我思考這個例子時我會說,「沒錯,我們不妨說他就是700歲時的我」,但這並沒給我想要的東西,那時的我和現在的我判若兩人,他不記得自己是雪萊•卡根,也不記得在芝加哥長大,他不記得我的家人,他有了新的嗜好、品位和價值觀。我會說,「就算他是我,又怎樣呢?這沒給我想要的東西,這對我並沒什麼意義」。
 
我想要的並不是有個人最終擁有我不斷演變的人格,我希望那個人要像我,而並不僅僅是我,我希望那個人像我。在瑪士撒拉一例中,最後那個人和我一點都不像,所以我沒得到自己想要的東西,當我思考自己想要什麼時,我希望大家在座的每個人也都問一下自己,你想要的是什麼?什麼活下來對你有意義?當我思考什麼對我有意義時,我想的不僅僅是活下來,不僅僅是帶有同一個不斷演變的人格活下來,而是帶有相似的人格活下來。不需要完全一樣,只要足夠接近、跟我相當相似就可以,如果是這樣…那這對我就有意義,如果不是這樣,活下來就對我沒意義。
 
我想再進一步闡述一下這個問題,一旦我得到這些,未來有個人擁有和我相似的人格,我想這也許就是活下來的全部意義,到目前為止,我一直在說僅僅活下來是不夠的,除了活下來,你還需要一些額外的東西,至少在我的想法中這個額外的東西就是同一個相似的人格,只要我的相似人格活下來,那這對我就有意義,即使我沒活下來也沒關係。
 
假設…雖然我不相信靈魂,但假設靈魂真的存在,假設靈魂是人格同一性的關鍵,假設洛克擔心的事情真的發生了-每天午夜,上帝都會毀滅舊靈魂,用新靈魂代替它,這個新靈魂與午夜前那個舊靈魂有著相似的人格、相同的信仰、願望等等,如果我發現這就是形而上學中的情況,且靈魂理論真是人格同一性的正確理論,我就會說,「哈!看來我活不過今晚了,我就要死了」,但誰又在乎呢?明天還是會有一個人擁有我的信仰、我的願望、我的目標、我的抱負、我的恐懼以及我的價值觀,這就足夠了,我其實不在乎我能不能活下來,我在乎的是…就人格而言,是否將有一個人和我很像呢?
 
所以也許我們一直在探討的「我如何才能活下來」這個問題誤導了我們,真正的問題並不是 「如何才能活下來」,而是「什麼活下來才有意義」,也許我們可以說,儘管通常情況下擁有這些重要的東西和活下來密不可分,但從邏輯上來說它們是可以分開的,至少在我看來,重要的並不是活下來本身,而是擁有相同的人格活下來。
 
我個人傾向於認為肉體理論是人格同一性的正確理論,我會說:瞧,明天會有個人…如果上帝昨晚把我的肉體替換成另一具看起來一模一樣的肉體,而且還帶有相同的人格,就算那人不是我也沒關係,已經夠好的了,對我來說,重要的不是活下去本身,嚴格說來,根本不是活下去,而是擁有相同的人格。
 
那麼這種看法還給我們什麼啟發呢?這告訴我們可能在某些情況下你死了,你沒能活下來,或許上帝讓我起死回生,儘管肉體已經毀滅,但上帝取出我的人格資訊放在天堂裡,新造出的一個人,如果他有另一個靈魂那他就不是我;如果他有另一個肉體那他也不是我,但我還是要說,「這給了我有意義的東西」,這是一種可能性,但事實上我認為這不會發生,我告訴過你們我是個物理主義者,我相信將會發生的事情是,我的肉體死亡之時一切也就終結了。
 
我一直在論證的是…從邏輯上講,即使你是物理主義者也無法排除倖免一死的可能性,假設你相信人格理論,你的肉體將會消亡但你的人格卻能保留下來,再或者,即便你是個肉體理論者,我將不復存在,但對我有意義的東西會接著活下來,這些都有可能,但不論真假-其實我不相信這些真會發生,當然,這都是神學的事了,我今天不會在這裡勸說你們放棄神學信仰,不管是上帝使你肉體復活,還是上帝把你的人格放到某位新天使身上,如果你相信人格理論那個人就是你,如此這般,我的目的並不是去爭辯或去駁斥神學上的可能性,花時間從哲學上來把事情搞清楚。
 
但我真的想說我不相信那些觀點,我相信當我肉體死了我就死了,之後再不會有別的什麼我,不會再有別的什麼,即便我想要的還不僅僅是活下來本身,不光我不會活下來,我相信在我死後那些對我來說重要的東西也將不復存在,在我肉體死後不可能有人擁有和我相似的人格。
 
好了,我們已經花時間搞清楚了人格同一性的本質,搞清楚了人是什麼還有倖免一死的種種可能性等等,我們駁斥了靈魂存在的說法,並從物理主義者的角度,物理主義似乎能同時接受肉體理論以及人格理論,具體選擇哪一個就是你的事情了。目前我是比較偏好肉體理論,讓我們問一下,「從物理主義的角度出發,死亡到底是什麼?」
 
儘管看起來似乎很明確,人,說到底就是一具肉體,它以正確的方式運轉,以便完成一些人的行為,也就是人體功能,我們不止一次提到過,人就是一具實現人體功能的肉體,無論你強調它的肉體方面還是人格方面。
 
死亡到底是什麼?我何時死亡?我們現在討論這個問題-我何時死亡?死亡究竟是什麼?大致上說,答案大概是…在物理主義者看來,死亡就是,若我的肉體能實現人體功能我就活著,簡單來說,當它停止運轉,當肉體分解停止正常工作時我就死了,這或多或少算是物理主義者給出的正確答案,我們一會兒會看到,我們還要稍微完善這個答案。
 
但首先我們問一個略有不同的問題-定義死亡時刻時,哪些功能至關重要?畢竟我們意識到這裡有個肉體,這是個正常運轉的肉體,在你們面前有一個,你們每個人也有一個,你就是一具正常運轉的肉體,你的肉體可以做很多事情,有些部份只負責消化,有些移動肉體,有些讓心臟跳動讓肺呼吸,我們把這些稱為肉體功能,同時我們每個人都有高級心理認知能力,我稱這些為人格功能,這邊是肉體功能,這邊是人格功能。
 
大致說來,當這些功能停止時我就死了,但到底是哪種功能呢?是肉體功能還是人格功能?我們看個通常情況下的例子,這是你肉體存在的時間,在你肉體存在的大部份時間裡它都在工作-肉體功能,這裡它就不再工作了,成為屍體,在你的肉體正常工作期間你可以進行高級認知活動,即人格功能,這邊是早期你的肉體還在孕育,你的大腦還沒啟動,也或者大腦已經啟動了,但還不能稱為一個人,至少胎兒不能稱為人,胎兒沒有自我意識,沒有理性無法交流,沒有創造力等等,這些要之後才能有。
 
這是A階段,這是B階段,這是C階段,這就是通常情況,通常案例,肉體存在在人格功能開始前就已經工作一段時間了,之後不久肉體功能和人格功能同時運轉,再過不久兩者都停止。通常情況下,要是遇到車禍什麼的,我的肉體功能停止,人格功能也停止,那就成為一具屍體了。
 
我何時死亡?一般認為我死於這個時候,我畫個星號,通常情況下,當我肉體停止運轉時、肉體功能停止我就死了,同時人格功能也停止了,這就是通常的情況,但我們仍然可以提出一個哲學問題-既然在這一時刻我們同時失去一般化的肉體功能以及個性化的人格功能,哪一個損失更關鍵?哪個決定我的死亡時刻?我們等一下再來考慮這個問題。
 
首先,我問個略微不同的問題-我何時停止存在?或者換種稍微不同的說法-在階段C,當肉體停止工作的時候我還存在嗎?
 
無論從肉體功能還是人格功能出發,我都只是個屍體,我還存在嗎?我們假設…我們相信人格同一性的人格理論,根據人格同一性的人格理論判斷一個人是不是我,需要擁有同樣的人格、同樣的演變過程、同樣的信念、願望和目標等等,而在C階段沒有東西擁有我的人格,沒人認為自己是雪萊•卡根,沒人擁有我的記憶、信念、願望和目標等等,非常清楚,根據人格理論在C階段我不存在,這就是為什麼我們很自然地把星號標記的時刻定為我死亡的時刻,在C階段我不存在。
 
但有趣的是,若我們拋開人格理論而採用肉體理論,事情就大不一樣了。根據人格同一性的肉體理論判斷一個人是我,他要具有我的肉體,根據肉體判斷-肉體同則人同,那麼…看這邊,這是我的屍體,什麼是屍體?其實就是肉體,我的屍體就是我的肉體,所以根據肉體判斷就是指根據人來判斷,屍體依然存在說明肉體依然存在,也就說明我依然存在,這就像說我死了但我依然存在,像個冷笑話,不是嗎?
 
問題來了,課程一開始我就問:你能倖免一死嗎?你能在死後存在嗎?我有一個好消息和一個壞消息,因為我相信肉體理論,好消息是你死後依舊會存在,壞消息是你將以屍體的形式存在,這像一個冷笑話,但若肉體理論是對的,這就完全不是笑話了,這只是在陳述事實,至少在我死後一段時間內我仍然存在,最終肉體會腐敗消亡變成原子什麼的分解了,在我肉體消亡的那一刻,從那一刻起我將不復存在,但至少在一段時間內,在C階段,肉體理論者會說,「沒錯,你是會存在,你會存在,但你並不是活的」。
 
它只是再一次強調了我剛才一直講的,重要的不是倖存本身,重要的是你想從倖存中得到什麼,其中之一,我想從倖存中得到的就是活著,在肉體理論看來我存在但我沒活著,這沒帶給我有意義的東西;在人格理論看來我成為屍體就是不存在了。
 
我們回過頭來看這個問題,哪個因素決定生死?哪個是決定死亡時刻的重要因素?即使在肉體理論看來,我存在也說明不了任何問題,因為我沒活著。我想知道什麼時候我活著,什麼時候我死了?
 
哪個是定義死亡時刻的重要因素?是肉體功能還是人格功能?通過研究一般案例我們得不到答案,因為肉體功能和人體功能同時停止,但是假設我們畫一個反常案例,好了,C階段這裡還是屍體,在這段時間裡肉體功能在運轉,就像這樣,這段時間裡,A階段-肉體在運轉,人格功能還未啟動,假設這裡是人格功能,這裡是肉體功能,我們仍然把它叫B階段。
 
我畫的這個案例裡,人格功能先停止而肉體功能還沒停止,很明顯這些階段不以字母順序排列了,我在中間插入一個D階段,這樣其他階段標號不變,這個案例裡肉體功能何時停止?在D階段末尾。人格功能何時停止?在B階段末尾,現在有了兩個時刻,星號一和星號二,星號一說,「當人格功能停止時人就死了」,星號二說,「不對不對,肉體功能停止人就死了」。
 
問題是,我們應該持哪種看法?我想我們可能會得出兩種結論,這取決於我們接受肉體理論還是人格理論,假設我們接受肉體理論,那麼對於「我何時死亡」這個問題…由於我是個肉體,那麼簡單明瞭,答案至少會是,「肉體不再工作時我就死了」,具體是何時?星號二,在D階段-我仍然活著但不再像人那樣運轉,我不再是一個人,這很有意思,我不僅仍然存在,在C階段我以屍體的形式存在,但沒活著,在D階段我活著,但我不是一個人。
 
我們曾經講過柏拉圖介紹過基本屬性的概念,如果我們接受肉體理論,我們會說,是不是一個人不是我這類東西的基本屬性,我的基本屬性裡沒有「我是人」這一條,我確實是個人,但這並不永遠成立,當我變成一具屍體我不再是一個人,但我仍然存在。考慮這個特殊的例子-我大腦中風了失去了高級認知功能,肉體仍能工作,能呼吸、進食、人工呼吸等等,心臟仍跳動,只是不能思考、推理,我們說:看,我還存在,其實我還活著,只是不再是一個人,作為一個人,是你能在一段時間內保持這種狀態,然後不再繼續下去,同樣,作為一個小孩也是你能在一段時間內保持這種狀態,然後不再繼續下去;作為教授也是在一段時間內保持這種狀態,然後不再繼續下去,你不做教授仍然可以存在,我不做教授仍然可以活著。
 
就肉體理論來說,對於人是否以人的狀態存在會得出同樣的結論,是一個人,就是說我,也就是我的肉體會持續工作一段時間,它不在A階段工作、當然也不在C階段工作、也不在D階段工作,就肉體理論來說,作為一個人只是我這個存在的一部份,只佔據了我生命的部份時間。
 
以肉體理論看來就是這樣,那麼如果我們接受人格理論又如何呢?接下來再提一點肉體理論的話題,如果你接受肉體理論的這種說法,你會說死亡就是…死亡就是我不再活著,我就是我的肉體,所以我在星號二時死去,我失去了肉體功能,然而作為人只是我的一個階段。
 
如果我們這樣說就可能會產生一些誤導,誤導我們這幾周一直探討的哲學問題的名稱,我們一直在探討人格同一性的本質,也就是說判斷一個人是我的關鍵是什麼,但是注意它的名稱,「人格同一性」,「人格同一性的問題」,它似乎不言自明地假設了不管誰是我,他都會是一個人,是否是同一個人,現在看來這個假設名稱中隱含的假設可能是錯的,以肉體理論來看,即使完全不是一個人仍然可能是我,所以時間中的存在問題,或時間中的持續性問題並不能稱作人格同一性的問題,而只能稱作同一性的問題,這算是個補充說明。
 
現在來考慮人格理論,如果我們接受人格同一性的人格理論,那麼判斷一個人是不是我就得要擁有同樣的人格,要讓我存在就得讓我的人格存在,所以我們說在這裡-在C階段成為屍體以後我就不復存在了,因為沒有東西擁有我的人格,作為一具屍體,我不再存在。
 
對於D階段人格理論會如何解讀呢?這裡…我的肉體在運轉,但我的人格已經消失,沒有東西擁有我的信念、記憶、願望、恐懼、價值觀、目標、抱負,如果我僅僅是我的人格,那麼我在D階段就不存在,因為此時沒有東西是我,沒有東西具有我的人格。根據人格理論…依據人格判斷同一性,在星號一人格消失了,所以我在D階段不存在,這是人格理論的結論。
 
好的,現在我不存在,那該怎麼說?我還活著嗎?我的肉體依然活著,那我們可以說我還活著嗎?畢竟我的肉體直到星號二都還在運轉,在D階段我的肉體還活著,我們能說我還活著嗎?這有點讓人難以信服,想想這句話背後的含義,我們會說,根據人格理論我不存在了,但我還活著,這種組合很怪異,我怎麼可能在不存在的情況下活著,所以看來我們只能說,在D階段我沒活著,在D階段我不但不存在而且也沒活著,但是我的肉體還活著,這就是完整的陳述。
 
看來人格理論需要區分「我活著」和「我肉體活著」這兩種情況,但在通常情況下…看上面,這兩種死亡同時發生,肉體和我同時停止存活,但是在反常案例中人格理論會說,我也這樣認為,這兩種死亡是分開的,肉體死亡發生在星號二,我的死亡發生在星號一,注意肉體理論者並不用區分這兩者的差別,因為如果說我就是我的肉體,那我就是我的肉體,我的死亡就發生在我肉體死亡的時候。
 
但肉體理論者還是得區分一些東西,我們通過屍體的例子已經學到,僅僅存在對肉體理論來說完全不夠,他還要活著。在我考慮D階段的時候我還想要強調一點,我僅僅活著也不夠,我還要成為一個人,對我來說僅僅活著沒有意義,有意義的是回到B階段,那麼我們就需要區分…不是區分我的死亡還是我肉體的死亡,而是區分我這個人的死亡-如果我們可以這樣說的話-還是我肉體的死亡,根據肉體理論,我死亡發生在我肉體死亡之時,但說到對我的意義是,在星號一時我這個人的死亡,而不是星號二。
 
現在我想花幾分鐘談一談其他問題,或者至少是一些在物理主義者眼中值得思考的問題,我只是簡單介紹不去深入探討,我們一直在關注生命結束的問題,但我們也會問,那生命的初始呢?我們要如何解釋A階段,當肉體已經在運轉、發育,但是大腦還沒開始工作,也可能還沒有成型,它還沒開始像人那樣運轉、沒有在推理、沒有在交流、沒有在思考、沒有自覺、沒有意識,在A階段大概就是這樣,那麼我們怎麼解釋這個階段呢?我在這個階段是否存在呢?
 
從肉體理論來看,我認為我們應該說我是存在的,作為人的存在是某個階段的事,在A階段,我們正處於作為人之前的存在階段。
 
當然,如果我們採用肉體理論的最佳版本,我本質上就是我肉體上最關鍵的部份-我的大腦,那麼我們就需要把階段A分成兩個部份-A的早期和A的晚期。在非常非常早期的A階段,大腦甚至還沒發育,它還沒有構成,如果說我僅僅是我的大腦的話,那麼在A的早期我並不存在,直到A的晚期,當大腦逐漸形成時我才開始存在,這有一些需要注意的地方…這是我的肉體,但在A的早期它不是我,這似乎有點難以置信,但或許這才是正確的說法。
 
在任何情況下…人格理論的擁護者不用高興得太早,因為他們很可能也得出相似的結論,請記住,如果你接受人格理論,根據人格判斷同一性,那麼沒有同樣的人格我就不存在了,所以根據人格理論,我們隨著時間發展,一旦人格功能停止我們就不存在了,這就是人格理論者的主張。
 
但我們也可以開始時就這樣說…基於人格理論,我什麼時候開始存在,直到我持續的不斷演變的人格開始出現時我才存在,這在A階段開始時顯然不成立,那時受精卵剛開始分裂、繁殖、分化並且形成器官,直到很長時間以後才出現一些精神活動,所以根據人格理論,我在受精卵形成時並不存在,當卵子和精子結合,根據人格理論那還不是我。
 
很明顯,這與墮胎的道德問題有聯繫,我不打算在這兒繼續深入探討下去,但你們可以看到它們之間的關聯,如果我們需要考慮墮胎在什麼情況下是合理的,那我們就必須清楚像我們這樣的生命是何時開始的,很有趣的話題,但我們只提一下,現在我們把它放到一邊。請問。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:這個問題是,「是否可以說,在A階段早期,嚴格來說肉體還沒工作,因為它還完全依賴母親的肉體,需要母親來提供呼吸、營養等等」,這是個很好的問題,就是因為這類的問題,我才會說我只想簡略介紹一下而不想深究,這就是個很好的例子,我們可能會問,我們什麼時候才能說肉體機能真正開始運轉呢?它有多少獨立性呢?我們可以另外畫一幅生命從有到無的完全不同的示意圖。想像一下生命即將終結的肉體由生命維持設備維持,我們認為它是否還在運轉呢?這是個難題,那麼同理,在最初階段我們也不好下結論,當然這些都是好問題,我也願意在課後和你們繼續探討,但是現在我不想說太多。
 
我想提出另一個不同的問題,我認為它是一個非常重要的問題,我不願意繼續討論剛才那些問題並不是因為我覺得它們不重要,我只是希望能夠大致保持進度。讓我們回到生命結束的時候,再考慮一下D階段,好的,那麼這時候如果人格功能毀壞了,不能恢復也不能修復,但是肉體功能正常運轉,心臟在跳動,肺在呼吸等等,肉體還可以消化食物。我們在D階段,好比說成了永久植物人。
 
現在,有一個人需要做心臟移植手術或者是腎臟移植、肝臟移植,而且組織相容性測試顯示這具肉體很符合是合適的捐贈源,我們能否取出他的器官呢?首先我們需要回答,「我還活著嗎?」那麼,把我心臟取出來就會殺了我,不是嗎?所以如果我還活著,你們便不能那樣做,這會殺了我,但是,如果我們同意人格理論,我們會說:我的肉體還活著,但我沒活著,這就是我們的結論,如果我沒活著,那麼殺死的就不是我而是我的肉體。
 
所以我們現在必須問,什麼人或者什麼東西有權利活著?我有活著的權利嗎?還是我的肉體有活著的權利。我們可能會說:我當然有活著的權利,但是除了我以外,我的肉體也有活著的權利嗎?在D階段取出器官符合道德嗎?那時人已經死了但肉體還活著。
 
不要太快下結論說它是錯的,畢竟根據肉體理論,我成為屍體時也是存在的,但是當然,摘走我心臟沒什麼不對,即使我還存在也只不過是具屍體而已,同樣,我們何不直接說,即使我的肉體還活著但這個人已經死了,所以摘走心臟沒什麼不對,至少人格理論為這種說法敞開了大門。
 
那麼肉體理論怎麼看?根據肉體理論,我只是我的肉體,[在D階段]我還活著,那這麼做就不對嗎?根據肉體理論我們會說「活著並沒有聽上去那麼好」,真正的問題並不是「就肉體理論來講我是否還活著」,這個問題其實是,「我還作為人活著嗎?」的確,儘管根據肉體理論我還活著,但我已經不是一個人了,也許我不被殺死的權利沒有那麼不容置疑,也許我只有權不被剝奪的人的形態,人格有權不被消滅,如果這才是真正的權利,那麼在D階段摘走心臟就沒什麼不妥,很顯然這也是個非常非常重要、且非常非常複雜的問題,我們點到為止,現在不考慮這些問題了。
 
我想提出另一個的問題,我剛剛花了半小時一直在講,我們需要弄明白死亡的本質,死亡的時刻到底是人格功能消失的時刻,還是肉體功能停止的時刻?當我們考察反常案例時,這些死亡可以分開,所以就有了D階段,但在通常情況下它們是同時發生的,我剛才做了很多區分-站在人格理論的角度怎樣解釋,站在肉體理論的角度又怎樣解釋,我們區分了很多不同的說法,我將會越過這些概念,把它們放到一邊,現在我們假設我們面臨的是正常情況,也就是肉體功能和人格功能同時停止運轉。
 
那麼死亡究竟是什麼?何時是死亡的時刻?從物理主義者的角度看什麼是死亡,乍一看,你可能會覺得答案是「看,你存在,你活著」,正如我剛才所說,我現在要放寬要求,忽略剛才那些仔細區分的概念,只要我的肉體還具有人體功能我就活著,而當我的肉體沒有人體功能了我就死了,或者說我不存在、沒活著、不再是人,隨你怎麼說,這似乎是物理主義者會自然得出的結論-死亡就是不再具有人體功能,但這不完全正確,因為,想像一下,別只想像,請好好回憶一下昨天淩晨3:20左右你在做什麼?假設淩晨3:20你在睡覺,而且此時你沒做夢、沒在思考、沒有推理、沒有跟人交流、沒有在回想、沒在制定計劃也沒運用創造力,你沒在運用人體功能。
 
如果我們接受這個簡單直接的觀點,即沒運用人體功能你就死了,那你當時已經死了,昨晚你不停地死去活來,顯然,這聽起來肯定不對,所以我們要重新定義一下人體功能,或者由人體功能結束而定義的死亡,我們得修改一下這個理論,我們需要完善它以更好解釋,當你既無意識也沒做夢時你並沒有死,但是當我們完善這個理論時我們將會得出一個出人意料的不那麼直接的結果-至少我這麼覺得,不管怎麼說,我們下次再討論這個問題。

 

 

講座15-死亡的本質(續);相信你終將死去

 

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第十五講概述:

本講座探討所謂死亡狀態的問題。雖然最合乎邏輯的想法似乎是,當一個人停止人體功能,即代表他∕她已經死了,但在更仔細的考量下,則必需包含一些例外,例如當一個人處於睡眠或昏迷狀態時。Kagan教授認為,在一定程度上沒有人相信他∕她將會死亡。他舉了托爾斯泰書中著名人物伊凡‧伊里奇作為一個典型例子。

 

閱讀作業:

托爾斯泰《伊凡‧伊里奇之死》

Edwards, Paul.〈生存與死亡:一些困惑與謬誤之調查〉《哲學,科學與方法:向內格爾致敬文》,Sidney Morgenbesser, Patrick Suppes及Morton White編輯,紐約:St. Matrin’s 出版社, 1969. pp. 473-505

 

講座15-死亡的本質(續);相信你終將死去

 

2007年3月6日

 

雪萊•卡根教授:上節課結束時我們提出了這麼一個問題-如果我們說要成為一個人,就要有運行人體功能的肉體,那麼我們似乎只能得出這麼個結論,即當你沒有運行人體功能時你就是死的,那就是說,你作為一個人是死的。之前我們區分了肉體的死亡和作為人的死亡,現在我們來著重研究作為人的死亡。如果我沒有運行人體功能,我們是不是只能說我死了?
 
那似乎是定義死亡的最自然方式,但不可取,因為它緊接著就會推出,當我睡著的時候也是死的,只要不是同時,比方說睡著了又在做夢,不過想想,一個熟睡、無夢的夜晚中各個不同時段,你並沒有在思考也沒有規劃什麼,沒有與人交流。我們來假設一下,也許在睡眠的某個時刻根本沒有人體功能在運作,我們能說你死了嗎?顯然那樣說是不對的。
 
所以我們需要從物理層面修正一下-一個人死亡的具體含義,死亡到底意味著什麼?不可能只是不再運行人體功能,有一種可能性是…問題不在於你是否運行人體功能,你不運行人體功能也沒問題,只要這是暫時的就行,如果你能重新運行人體功能,如果你以前運行過人體功能,未來又還會再運行,我說的P功能是指人體功能,如果你未來還會再運行人體功能,那麼你就沒死。那至少是一個進步,因為我們接著會說,「瞧,當你睡著的時候雖然人體功能沒有運行,但這只是暫時的,所以你仍舊活著」。
 
但我覺得那也不太說得通,我們假設審判日到了,上帝會讓死人復活,我們就假設一下人格同一性的正確理論,是讓我們拋開一切之前所討論到過的,范•因瓦根的憂慮(參見本課程系列第十一課),也就是在復活日復活的那個人究竟是不是你?假設是你,那麼上帝讓這個死人復活,到了審判日,死人復活了,現在他們正在運行人體功能,結果在這段時間他們是死亡的,但他們只是暫時停止運行人體功能,但若死亡意味著永久地停止人體功能,那就說明他們根本不是真死了,他們只是暫時停止運行人體功能,就像我們在睡眠狀態中暫時停止運行人體功能,那好像也不太對吧!審判日這天上帝讓死人復活,這可不是說他簡單地喚醒了那些沉睡著的人們,所以說死亡就是討論人體功能究竟是永久停止還是暫時的,這樣看似行不通,那我們還能怎麼解釋呢?
 
這兒還有另一種說法,我覺得它也許會更說得通,我們可能會說:看,當你睡著以後你的確沒有運行人體功能,比如說你就沒在做乘法,但儘管你沒有運行人體功能,似乎還是可以說你是能夠運行人體功能的,你仍舊是能夠做乘法的,儘管你沒在說法語,假設你會說法語的話,你睡著的時候也還是有說法語的能力的,我們是怎麼知道的呢?我們只要把你叫醒就可以了,把你叫醒,問你,「約翰,3乘以3是多少?」等你罵夠我們之後你就會說,「答案是9」,或者我們跟你說,「琳達,用法語說這個那個動詞」,你也能說出來,即便你在睡覺的時候沒有運行人體功能,但當你睡覺的時候你仍舊有能力運行人體功能。
 
能力不一定要變成現實,你現在正在運行人體功能因為你在思考,但你不在思考的時候你也不會失去思考的能力,假設我們說那樣的話-作為一個人那樣活著就意味著有運行人體功能的能力,而死亡則意味著不再具有這種能力,為什麼不再具有呢?很可能由於不管你的大腦以什麼樣的認知結構來保證人體功能的運行,這些認知結構都已經被損壞了,再也不工作了;當你死亡你的大腦也損壞了,不止是你不再運行人體功能,而且是你不再有能力運行人體功能。
 
這樣似乎終於能說清楚睡覺那個例子了,儘管你沒有在運行人體功能,只要你有運行人體功能的能力你就仍然活著。就舉審判日復活的人的例子吧,儘管他們之後被賦予運行人體功能的能力,但他們現在卻並不能運行,他們的肉體和大腦都損壞了,直到上帝來復活他們,所以他們是死亡的。
 
好了,這看似是正確答案,事實上它也的確給了我們一些啟示-關於如何思考其他令人困惑的問題,比如昏迷的人也沒有運行人體功能,我們要規定一下,他們的肉體還活著,他們的心臟還在跳動,他們的肺也還在呼吸等等,但我們要問,那個人真的還活著嗎?那個人還存在嗎?他們並沒有在運行人體功能,這是很明顯的,我們想知道的是他們還能運行嗎?
 
此時此刻我們會想知道更多關於人體的內部結構,關於接下來會發生什麼事,如果我下面說的是正確的,那麼也許我們應該說他們還活著。當某人睡著的時候…我們要做些事來叫醒他們,讓他們的機能再次運行,他的認知結構始終存在,但運行機能的開關是關著的,也許這就像某人在昏迷中,或者至少是某種類型的昏迷,當然,在人昏迷的時候打開開關會更困難一些,更加...我們繼續講那個開關的比喻,好像那開關不止是關著,而且還上了鎖,所以我們不能按照常規去打開開關,比方說推推那個昏迷的人並說「吉米,醒醒」,這麼做可不管用,不過不管怎麼說,就算那個開關被卡住了,只要大腦深層的認知結構仍舊有能力將開關重新打開,且這個人仍能夠運行人體功能,那麼也許就應該說這個人還活著。
 
第二種昏迷情況,我不太確定這究竟算不算是昏迷,我不瞭解生物學和醫學的細節,不過可以想像一下,保持認知結構運作的大腦結構正在腐爛,於是現在就不只是開關關著,連大腦也沒法再運行那些高級指令的人體功能了,有可能這是一種持續的植物人狀態,基本上不可能再恢復意識了,對於這樣一個人我們可能會認為他不再具有運行人體功能的能力,這樣的話,也許正確的說法是這個人再也不存在了,作為一個人,他不再存在了,雖然他的肉體還活著。目前為止都沒問題。
 
但想想更複雜的情況,假設我們讓某人處於一種假死狀態,冷卻他們的身體,於是各種新陳代謝過程停止不再繼續了,我敢肯定你們知道我們可以將各種各樣的低等生物體置於假死狀態,然後驚人的是,如果你適當地將它們加熱它們就會重新開始運作,但我們不能對人類做這樣的事,不過至少這不能說明假死是不可能的事情,所以假設我們最終學會了如何對人類做這樣的事。現在,假設我們把拉里置於某種假死狀態下,他死了嗎?我們中的大多數人覺得說他死了,不太對勁,就像我們說...我假設我們也可以對果蠅做這種事,我不知道可不可以,就當可以吧!假設我們對果蠅做了同樣的事,說果蠅死了也不太對勁,它只是處於一種假死狀態,類似地我們可能也不願意說拉里死了,而死亡所描述的那種「破壞」也讓我們覺得拉里沒死,讓我們保持運行人體功能能力的大腦結構並沒有由於假死而被破壞,所以也許與之相關,這個人仍舊可以運行人體功能,所以他沒死,這就夠了。
 
不過從另一方面說這可能不是很有說服力,直覺上來講,說他們活著好像也不太對勁,拉里在假死狀態下也仍然是活著的嗎?不,他好像也不是活著的,這就有點麻煩了,是吧!好像我們需要...通常情況下,我們認為你要麼活著要麼死了,只有這兩種可能,但想想看,假死狀態意味著我們可能真的需要第三種可能,即假死-既不是活著也沒有死。
 
好啦,如果我們真引入第三種可能-我也不知道這樣對不對,並不清楚該怎麼說假死才最好,不過至少這種可能性似乎還蠻受歡迎的,如果有三種可能,死亡、活著、假死,要定義死亡,我們還是可以說你得肉體損壞無法運行人體功能才行,假設你肉體沒損壞那你只是假死而已,但怎麼才算活著呢?除了肉體不能損壞你還得怎麼樣才算活著呢?最初我們試過這麼說…你不僅得肉體完好而且要實實在在地運行人體功能,但如果我們這樣說我們就回到了說睡著的人不是活人的那種說法,那個好像也不對,所以我們要區分假死和活著就得再多一些描述條件,我也不大確定該如何劃分這個界線,所以這個就交給你們了,你們自己去研究這個難題吧!
 
撇開這個難題不談,我覺得好像我們一旦變成物理主義者,死亡就沒有什麼特別的深意或是神秘之處了,肉體能夠以各種方式維持運作,當某些低等的生物機能運作時這個肉體就是活著的,一切都很順利的話,這個肉體就可以具備運行其人體功能高級指令的能力,於是這就成了一個人;當肉體開始損壞,人體功能開始衰退,到那時你就不再像一個人那樣存在,當肉體損壞得更厲害,你不再運行生物機能或者說肉體機能你就死了。死亡沒什麼特別神秘的,雖然從科學角度來說可能還有許多細節需要研究,那麼使生物機能運行的特殊過程是什麼呢?使人格機能或人體機能運行的特殊過程是什麼呢?
 
不過,關於死亡的問題一向有著各種各樣的說法,說死亡是這樣那樣的神秘,他們說死亡很特別,獨一無二,我想要關注於這一點,實際上,從物理主義者的觀點來看,儘管死亡是獨一無二的因為它是生命各種機能運行的終點,但也並沒什麼好困惑的,沒什麼特別神秘的,沒什麼特別不尋常或是難以理解的,但仍有少數觀點是這麼看待死亡的,他們認為、並且他們覺得所有人都這麼認為…認為死亡是神秘的、獨一無二的或是難以理解的。我想檢驗一下其中幾個觀點。
 
其中一個我準備晚點再說,萬一今天說不完,那就下節課再說吧!有時候人們說我們孑然一身地死亡,或者每個人都是孑然一身地死亡,而這是某種…這是要表達某種對死亡的本質以及獨特性的深刻領悟。所以就算我們可以一起吃飯,可以一起度假、還可以一起上課,死亡卻是我們必須獨自經歷的事情,這是一種說法-我們孑然一身地死亡,我等會兒再來探討這種說法。
 
我首先想深入研究的是…不知怎麼地在某些層面上,根本沒人願意承認他們終究會死亡,我們已經區分過我們所說的肉體死亡和人格死亡,而人到底會不會死亡便是一個需要弄清的事情,你是否相信你會死亡也是需要弄清的,如果有人說,「你知道的,沒人真的相信他們會死」,他們可能有兩種意思,他們可能是指沒人相信他們將不再作為人而存在,這是一種可能,第二種可能的意思是沒人真的相信他們會經歷肉體死亡這件事,我們依次來考察一下。
 
到底有沒有理由讓我們相信,我們並不相信自己將不再作為人而存在呢?我覺得對於這種說法最常見的論據是這樣的…人們有時會說,既然不可能描繪出死後的世界-不可能描繪出死後的世界意思就是說,你不可能說出自己死了以後會怎麼樣,我們每個人都要從第一人稱的角度或是類似的方式去思考,想一想你自己正在死去,你將死亡,既然根本不可能描繪,根本不可能想像,所以沒有人會相信他們有可能會死,有可能不復存在。
 
這個觀點的意思好像是說,你不能相信那些你無法描繪或想像的東西,而這種假說、這種命題、這種臆斷並不是那麼確定的。我覺得也許我們不應該同意這種看法,說什麼要相信一件事情你就得能把它描繪或想像出來吧(口誤)!但作為討論基礎,我們該感謝這種假說,我們假設,要相信某件事就得能把它們描繪出來,然後呢?我們根據這個觀點要怎麼得出我不相信我會死、我不相信我將不復存在這個結論呢?當然,這個觀點主張的是我無法描繪或想像我的死亡,我無法描繪或想像出我死了的樣子。
 
在這裡作一些區分是很重要的,我當然可以想像我生病的畫面,我身患癌症躺在病床上眼看要死了,身體越來越虛弱,也許我甚至還能描繪出我死亡那一刻的情景-我對家人和朋友們說了再見,一切都變得越來越灰暗模糊,意識越來越難以集中,然後就沒有下文了。但是這種說法並不是指我不能描繪生病或將死的情形,而是指我不能描繪出死亡的樣子,試試看好啦,試著想像死掉的自己會怎麼樣?死掉是什麼樣的呢?
 
有時人們稱這是一個謎,我們不知道死掉會是什麼樣,因為每當我們試圖想像的時候我們都失敗了,我們做不到,我傾向於認為這樣思考這個問題是很混亂的,你自己給自己設定目標,想把你自己擺到一個想像自己死亡的境地,於是我就從試著去除,我明白我死後不會再具有的意識生命,開始我什麼都聽不見,我什麼都看不見,我什麼都沒法思考,你們可以試著想像什麼都不想、什麼都感覺不到、不聞不見是什麼樣的,你做不到的,所以你就乾脆手一甩說,「哦,我不知道那會怎麼樣,那一定是很神秘的吧!」
 
一點都不神秘,假設我問「成為這個手機會怎麼樣」,回答就是,「沒什麼怎麼樣」,那不是說變成這個手機能如何如何,和變成別的東西有什麼不一樣,所以說它沒什麼怎麼樣,這是一種感覺或者說體驗的特殊方式。不是這樣的,手機並沒有任何體驗,作為一個手機沒什麼怎麼樣的,想像我試著問自己,「如果我是我的原子筆會怎麼樣」,我試圖想像,首先,想像自己變得非常非常硬,因為如果你是一支原子筆,你的身體就不能太軟,你不能動,想像一下,自己非常非常無聊,因為你根本不會有想法或是興趣,不,這樣想像自己變成一支原子筆是完全錯誤的,變成原子筆不會怎麼樣、沒什麼好描述的、也沒什麼好想像的,變成一支原子筆是什麼樣也沒有什麼神秘的,變成手機也沒有任何神秘的。
 
同樣地,我也要告訴你們死亡根本就不神秘,它不會怎麼樣的,我並不是說,「哦,死亡是如何如何的,而不是怎樣怎樣的」,我的意思是根本就沒有可描述的東西,當你死了,沒有什麼事情可以想像。好了,那麼我們是不是可以總結出,考慮到這個前提,「如果你不能描繪或想像出來,你就不能相信它」,既然我剛說過,看,你不能想像死亡,但那不是因為想像力不足而是根本沒什麼好想像的,仍舊是根據這個前提,「如果你不能描繪出一件事物,你就無法相信它」,那麼我們是否應該得出你不能相信你會死亡這一結論呢?不,我們不該得出這樣的結論。
 
畢竟你的內心不僅不能描繪出死亡是什麼樣的,你的內心也一樣不能描繪出一場無夢的睡眠是什麼樣的,一場無夢的睡眠沒怎麼樣,當你進入無夢的睡眠你也沒有想像或體驗任何事,同樣地,你也不可能去描繪出或想像如果昏厥過去,進入完全無意識狀態、什麼都感覺不到會怎麼樣,沒什麼好描繪或想像的。那麼,我們是否應該得出,實際上沒有人相信他們會進入無夢睡眠這一結論呢?那就太傻了,你當然是相信你有時候會一覺無夢,我們是否應該說,某些昏過去、或是知道他們自己會昏厥的人,從來不相信他們真會昏厥過去呢?那也太傻了,他們當然相信自己會昏厥。
 
僅僅從他們內心無法描繪出這件事發生的事實,並不能得出沒有人相信他們可能進入無夢睡眠狀態這一結論,僅僅從他們內心無法描繪出昏厥過去不省人事會怎麼樣的事實,也不能推出沒人相信他們真會昏倒這一結論。僅僅從你內心無法描繪出死亡會是什麼樣的事實,也不能推出沒有人相信他們會死亡這一結論。
 
但我不是一開始的時候就感謝過那個給出這個論點,即認為要相信某件事物你就得能夠描繪出它的人嗎?我不是剛說過,「看,你無法描繪出你的死亡」嗎?我是不是要收回這句話了呢?既然我說你可以相信你會死,但你的內心又無法描繪出死亡,我是不是收回了,要相信某件事物你就得能夠描繪出它的論斷呢?不是這樣的。
 
雖然我對這個說法表示懷疑,我還是要繼續感謝那個給出這個論點的人,因為我還無法肯定你是不是無法描繪出死亡,你可以描繪出死亡,沒問題,你只是無法從內心去描繪出它,但你可以從表相去描繪出它,我很容易就能描繪出自己處於無夢的睡眠狀態的樣子,我現在就在這麼做-我腦中想的是我躺在床上睡著,並且沒有做夢的畫面,我能夠輕易想像自己正在昏迷或是已經昏過去了的樣子,想像自己沒有意識、平躺在地上,我也可以很容易地想像自己死了,在腦中描繪出我的肉體被放在一口棺材中,肉體不再運行任何機能,所以就算「只有描繪出來才能相信」這個觀點是對的,就算你不能從內心描繪出死亡是什麼樣,也並不能推出你不能相信你會死的這個結論,你只要從表相上描繪出來就行了,這樣就搞定了。所以我總結一下,你當然可以真的相信你會死。
 
但與此同時,提出這個論點的人也得到了可能的回答,這是個非常普通的回答,他說,「看,我試著去想像這個世界,我承認只是從表相上,我試著去想像這個沒有我存在的世界,我再也沒有意識了,我不再是一個人,不再對任何東西有感覺,我試著想像那樣一個世界,比如說,我描繪出看見我自己的葬禮,而當我試著這麼做的時候、我在觀察它,我在觀賞這場葬禮,我看著這場葬禮,於是,我又在思考了,所以我並沒有真正想像出這個我所不存在的世界、這個我死後的世界、這個我根本沒有思考或觀察能力的世界,通過作為這場葬禮的觀察者,我把自己偷偷變回來了」。
每一次我試圖描繪出自己死亡的樣子,我都把自己偷偷變回有意識的、存在的人,並且,我從人格上來說還沒死,也許我的肉體…我想像自己的肉體已經消亡了,但我並不是想像我自己-我這個人死亡了,可以隨之推出這個論點接下來說:我並不是真的相信我會死,因為當我試著想像一個我死掉的世界,我就變回了沒死的狀態。
 
很多地方都體現出這個論點。我引用一個佛洛伊德的例子,佛洛伊德說,這是引自你們要讀的一篇沃爾特•考夫曼(Walter Kaufman)的文章,題目叫《死亡》,他引用了佛洛伊德的話。
 
佛洛伊德說:畢竟一個人的死亡是超越想像的,無論何時我們試著去想像它,我們都會發現我們像旁觀者一樣地活著,因此這一說法會受到精神分析學派的挑戰,實際上,沒有人相信他自己的死亡,或者這麼說也一樣-在無意識的情況下,我們每個人都確信自己將永生。
 
好啦,這就是佛洛伊德的話,基本上這就是我剛才給你們講過的那一套論證,當你試著想像自己死去,你就把自己變回了旁觀者,於是佛洛伊德推出,在某種程度上我們沒有人真正相信自己會死。
 
我想說的是,我認為這個觀點很可怕,你們中有多少人相信…儘管你不在場,但會議還是照常進行的呢?假設你是某個俱樂部的成員,今天下午要開會你卻不能到場,因為你要去一個別的地方,於是你問自己,「我是否相信,即使我不去這會議也照常舉行呢」?乍一看好像你是相信的,但佛洛伊德式的觀點會說你並不相信,試著想像一下,試著描繪出一場沒有你參與的會議,而當你確確實實地描繪出它,在你的腦海中就有了那個房間,你想像出了,或許人們圍坐在桌子邊談論著你們俱樂部的事情,我又把自己變回了一個觀察者,如果像你們一樣,我想我們大多數人都會從房間的一角想像這些事情,或是從牆壁上向下看,通過一隻蒼蠅的視角,我又把自己變回了一個觀察者,我最終還是真切地站在房間裡了,所以我並沒有真正想像出沒有我的會議,所以我猜我大概並不相信,沒有我在的話這場會議也會舉行。
 
如果佛洛伊德的死亡觀點,也就是我們沒有人相信自己會死這個觀點是正確的話,那麼說我們沒有人相信,即使我們不在會議也會舉行也是對的,但那太傻了,顯然我們實際上都相信,不止是一點點可能性,會議沒有我們也照開不誤,即使當我想像那場會議的時候,從某種角度來說我還是把自己變回了觀察者,我認為由此可以推出,我把自己變回觀察者這個事實並不意味著我不相信,我是在腦中觀察的可能性,我可以相信某場會議正在舉行,即使當我描繪出那場會議的時候把自己變成了一個觀察者,我相信我不存在於世界上的可能性,即使當我描繪出沒有我的世界的時候把自己變成了一個觀察者。
 
佛洛伊德的錯誤就是…雖然我在批判他…其實不止佛洛伊德一個人提出這種論點,我們會時不時地碰到有人這麼認為,去年我們學校法學院的一個人就提出了這種觀點,並且說他認為這種觀點很有道理,所以說,人們覺得這種觀點有道理,我卻認為這是個糟糕的觀點。這裡的困惑之處…我認為當人們這麼說的時候犯的錯,我認為他們正在犯的錯是,問自己描繪出的內容是什麼,這是一件事,而當你看著你描繪出的內容時,你是否存在這是另一件事,你是從某種特定角度去描繪出的嗎?
 
假設我拿著一張海灘的照片,上面一個人也沒有,好了,難道我是在照片中的那個海灘上嗎?當然不是,但當我看它時,不管是真實地看著還是在腦海中想像,我都是從一個角度去看它的,當我想到它的時候…我從某種角度去看待這個海灘,說不定正好就是在海灘上呢。如果有人畫一幅海灘畫的話…但儘管如此,它們都不意味著描繪出這個海灘我就必須得在海灘上;看著一幅畫並不意味著你得在畫裡;從某種角度去觀察一場會議並不意味著你得參加會議;從某種角度去觀察沒有你的世界也並不意味著你得存在於世界上。所以儘管的確如此,當我想像種種沒有我的可能性時,我正在想著它們正在觀察它們,我是從某種特定角度、特定立場去觀察它們的,即使是這樣我也可以不在我所描繪出的那場景中,所以我認為佛洛伊德式的論證是錯的。現在也許還有些理由讓我們相信「沒人相信他們真的會不復存在」這一說法,但如果對此說法還有什麼別的論證的話,我倒非常樂意洗耳恭聽,因為這個說法不管怎麼看我覺得都是不成功的。
 
在一開始我區分了兩種,人們說,「沒人相信他們會死」時可能有的想法,第一種是說沒有人相信他們會停止作為一個人而存在,而我剛剛解釋了為什麼我認為,至少這個說法最常見的論據是不成功的;第二種可能的解讀是,沒有人相信他們的肉體會死亡,那就是指更為平常的死亡事件,你的肉體停止運作,最終變成一具屍體被埋葬,諸如此類,有時這兩種解讀都沒有人相信,當然,我想通常情況下人們會把這兩個問題混為一談,當他們說你不相信你會死,是說:你不相信你的肉體會死呢?還是你不相信你作為一個人會不復存在呢?可能當人們這樣說的時候並不清楚他們腦中想的是哪一個。
 
但至少我們得試著去重點研究第二個問題到底是不是對的,到底有沒有理由讓我們相信,沒有人相信他們會經歷肉體上的死亡呢?畢竟就算你相信你的靈魂會上天堂,所以你作為人並不會消失,你可能還相信你的肉體是會死的,我們大多數人想必是相信肉體是會死的-至少我是這麼認為的,所以,雖然已經有人提出這一觀點,這樣說還是有點奇怪的,即在某種層面上人們並不真正相信他們會死。
 
下面我來指出這種說法哪裡奇怪,因為人們的一切行為都會變得非常非常難以理解,如果他們並不真正相信他們會死的話,比如說人們會去買人壽保險,以便...似乎該這麼解釋,他們相信他們很有可能在某個特定時刻死亡,於是…如果他們真的死了,他們希望自己的孩子和家人能得到照顧,如果你並不真的相信你會死,也就是經歷肉體的死亡,那你為什麼要買人壽保險呢?人們寫遺囑,「我死後,我的遺產要這麼這麼分配」,如果你並不真的相信你的肉體會死,你幹嘛還要寫什麼遺囑呢?既然很多人都寫遺囑,很多人都買人壽保險,看來好像最自然的說法是,很多、或者至少多數人…至少很多人相信他們會死。
 
我們為什麼會那麼想呢?覺得自己不會死的原因,對於這一說法沒那麼徹底敵視的原因是,當人們最終生病的時候,人們經常會感到措手不及。我讓你們讀過托爾斯泰的中篇小說《伊凡‧伊里奇之死》(The Death of Ivan Ilyich),伊凡‧伊里奇倒下了,他傷害了自己,他的傷並沒有好轉,他的情況越來越糟糕,最終他死了,令人驚奇的是,伊凡‧伊里奇很震驚地發現自己是會死的,當然托爾斯泰想要讓我們相信的是,通過解釋這種觀點,試圖證明的是…我認為托爾斯泰想要說明的是我們大多數人實際上就在伊凡‧伊里奇的船上,我們口頭上說著我們會死,但在某種層面上我們並不相信這句話。
 
再次提醒大家注意,我只強調一下重點,相關的信仰缺失與肉體死亡是有關聯的,這也正是伊凡‧伊里奇所質疑的,他的肉體會死嗎?這麼說來,他是會死的嗎?這件事突然讓他意識到他是會死的,我們都知道伊凡‧伊里奇仍然相信靈魂是存在的,相信他會上天堂什麼的,所以他並不是在疑惑他作為一個人會死亡,他不是想到他是作為一個人死去,他驚訝的是他的肉體會死亡,他的肉體竟然不是永生的。托爾斯泰高度現實、並且可信地刻畫出了一個因發現自己會死而大為驚訝的人,正如他所描述的,人們從亞里斯多德的邏輯課那裡學過一個著名的三段論,所有人都會死,蘇格拉底是人,所以蘇格拉底會死,伊凡‧伊里奇說,「對對,我知道,但那跟我有什麼關係呢?」這可能有點不太合理,可能無法推導出這個邏輯,但我們並不是在問,不相信你的肉體會死到底是理性的還是非理性的,我們只是希望大家注意到這個事實,即有些人會驚訝地發現他們並不是永生的。
 
儘管如此,請注意,我假定伊凡‧伊里奇是有遺囑的-據我所知他還買了人壽保險,於是我們現在在一個特殊的情境下-一方面伊凡‧伊里奇的某些行為暗示了他相信自己終有一死,相信自己的肉體是會死的,但是當他真正面對自己會死這件事時,他所表現出的震驚和意外有力地表明他的說法是對的-他不相信自己會死。
 
怎麼會這樣呢?在這裡是個謎,即使是在我們談到這個問題之前,像這樣的例子會有多少呢?這是個謎,我們到底該如何理解這個例子呢?我們也許需要區分,他的意識裡相信的是什麼?他的潛意識裡又相信的是什麼?可能在意識的層面他相信自己會死,而到了無意識的層面,他覺得自己會永生。
 
或者也許我們需要區分他嘴上隨便說說的那些事,和他真正本質上相信的那些事,也許他只是嘴上說自己會死,如果你問他「你會死嗎」?他會回答,「我當然會死」,也因此他才去買了人壽保險,但他是完全地、真正地從根本上相信自己會死嗎?大概不是,如果我們想要理解伊凡‧伊里奇的話,我們就要作出這樣的區分。
 
假設我們已經區分完了,但我們還是得問…不是問「到底是不是不相信自己會死」,而是問「有沒有理由讓我們相信,我們大多數人在那種情境下,就算我們口頭上說著我們是會死的,但有沒有理由讓我們相信,本質上我們並不真那麼想的呢」?那就是我們下節課要討論的問題。

 

 

 

講座16-孤獨死去;死亡的壞處(一)

 

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第十六講概述:

Kagan教授提出,托爾斯泰筆下人物伊凡‧伊里奇對死亡的看法是相當典型的。他一生中一直把死亡掛在嘴邊,但從未真正相信過。當他突然生病將死時,死亡的事實震驚了他。試圖進一步獲知人們對死亡的看法,Kagan教授探討了「每個人都會孤獨死去」這種說法,提出了各式各樣的反對論證,最後考量死亡的主要壞處是否可能在於對那些存活者的影響。

 

閱讀作業:

托爾斯泰《伊凡‧伊里奇之死》

Edwards, Paul.〈生存與死亡:一些困惑與謬誤之調查〉《哲學,科學與方法:向內格爾致敬文》,Sidney Morgenbesser, Patrick Suppes及Morton White編輯,紐約:St. Matrin’s 出版社, 1969. pp. 473-505

 

講座16-孤獨死去;死亡的壞處(一)

2007年3月8日

 

雪萊•卡根教授:托爾斯泰筆下的伊凡‧伊里奇驚訝地發現自己竟然會死,雖然他一直把死亡掛在嘴邊,毋庸置疑,他這輩子都在說自己會死,但當他最後病倒,開始真正面對死亡,抱著殘弱不堪的軀體等待死神降臨時,即將奔赴黃泉的事實卻使他大為震驚,乃至驚訝萬分。也許可以說在某個層面上他相信自己是會死的,這點他一直都相信,但在另一個更深的層面上,死亡卻令他驚訝萬分,他從未真正相信這一事實。
 
現在我假設伊凡‧伊里奇的例子真實可信,即我們相信的確有人在某種層面上從未真正相信自己會死,我也認為托爾斯泰並非只想告訴我們真有這樣一個人存在。「這個人很古怪的,我來給你說說他有多怪」。而是想將伊凡‧伊里奇作為一個典型,也許人人都是如此,或者說至少大部份人如此,再或者至少相當一部份人如此。這說法挺有力的,雖然我覺得並非僅托爾斯泰一人抱有這種看法,所有、或大多數、或相當一部份人在根本上都從未真正相信自己會死。
 
你也許會問,你憑什麼這麼說?伊凡‧伊里奇這例子沒法讓我們信服,還不足以讓我們相信大多數人、或者相當一部份人像他那樣。那麼,是否有理由這樣想呢?你也許會問,對此我們又該如何論證呢?
 
我認為我們應該把它作為某種需要我們解釋的行為,而該論證的最佳解釋就是假設確實有此種行為的人存在,假設相當一部份人有這種行為,那麼對此行為的最佳解釋即為,我們在某個層面上、某個基本層面上並不相信那些我們口口聲聲說相信的事物。我們並不相信自己嘴上說的那些話。
 
例如某個強迫症患者一直在洗自己的手,有人問他,「你手髒嗎?」他說,「不,當然不髒。」說完他又回到洗手間繼續洗他的手。你會說,對此行為的唯一解釋就是,在某個層面上他相信自己手髒,儘管他嘴上說不髒。同樣,如果我們的某些行為亟待這種解釋,那麼對此行為的最佳解釋便是,在某個層面上我們不相信自己會死。然後我們就可以說,我們有理由認為我們並非真的相信自己會死,即便我們聲稱自己相信。
 
假設如果你真的相信,從根本上、在潛意識裡、不管在哪個層面上,如果你真的相信自己會死的話,死亡的恐懼將令你尖叫不止。這個例子又讓我們想起伊凡‧伊里奇一直叫啊叫的直到死掉,假設這是真的,假設我們極有理由相信,如果你認真思考你會死這一事實,你就會一直尖叫。但顯然這裡沒人尖叫,於是我們便可以得出結論,沒人從根本上潛意識裡相信自己真的會死。如果我們有理由相信這個有條件的假設,這必將是一個很好的論證。如果你真的相信自己會死,你就會不斷地尖叫,這是決定性的前提。當然,就我所知,我們沒有足夠的理由去相信這個決定性前提。
 
你也許會問,有沒有其他行為,能就我們是否相信自己真的會死這一問題給予我們一點啟發呢?以下是我能想到的最好的行為,這是我個人認為對此問題最好的論證了。我們知道,有些人曾和死神擦肩而過,例如在一場事故中差點喪命,最後卻毫髮無傷。又或者心臟病突發不得不立即做手術,幾小時後心外科的醫生拯救了你,使你獲得重生。人們一旦有過這種瀕死體驗,便會相信他們對死亡有了更為真切的認識,簡直是前所未有的真切,於是現在他們堅信自己的確會死。有趣的是,許多有此經歷的人,那些對死亡有真切認知的人經常會說,「我要改變我的人生,我要減少工作時間多陪陪家人,對我愛的人說我愛他們,做一些真正重要的事,少花些時間去擔憂如何超過別人,如何賺錢,或是買個電漿電視」等等。
 
假設所有人或者大部份人都會如此,當我們發現死亡是如此真切,當我們真正意識到自己會死時,我們便會調整事情的輕重緩急,不再把時間和精力都花在贏取競爭上,而是把時間用來與愛人一起做有意義的事。假如這個說法成立,與此同時,我們可能會注意到,大部份人的確花了很多時間想要贏取競爭,賺很多錢,而非用這些時間來做那些對自己真正重要的事,從未告訴朋友,也從未告訴家人他們對你有多麼重要,你有多愛他們,對此我們又該如何解釋呢?也許答案是,雖然我們嘴上承認我們會死,但從根本上我們並不相信這點。死對我們來說不夠鮮明,我們從未完全相信過這個論證。
 
至少在我看來這個論證有可能正確,我無法完全肯定它是對的,但至少它不像那些我上次提到的那些,例如沒有人相信自己會死,因為你無法想像死後的場景,諸如此類。我認為這個論證至少存在正確的可能性,畢竟那些和死亡擦肩而過的人似乎的確轉變了自己的行為模式,而我們之所以沒像他們那樣,也許是因為我們在某個層面上,或者從根本上並不完全相信我們會死。如我所說,我無法確定這個論證的正誤,但至少它值得我們去認真對待。
 
我們再來看看另一種關於死亡的觀點。這個說法不是說沒有人相信自己會死,就像我們上節課最後所說的那樣,而是說每個人都會孤獨地死去。聽上去像是某種關於死亡本質的深刻見解,蘊含某種深奧的哲學思考或哲學追求。每個人都會孤獨地死去,這話對死亡的本質作了深奧有力並頗有意思的挖掘。
 
然而我本人對其持全盤否定的態度,我認為「我們都會孤獨地死去」這個說法無論怎麼理解都是牽強謬誤的,每每課程進行到此我總苦惱萬分,屢屢想著,乾脆直接刪掉它了事,即便如此,倘若你讀了我指定的閱讀材料愛德華茲的作品,你就會看到愛德華茲在其中引用了許多,諸如人都會孤獨死去這類的話語。我有時會在下課之後想,我幹嘛要浪費大家的時間,根本就沒人相信我們會孤獨地死去。去年我已經打定主意不講這個問題了,結果某天下午,我看到某個例子,等會我再來談這個例子。有人說,「我們都會孤獨地死去」,然而兩天以後、一周以後我又碰到類似的引用,「我們都會孤獨地死去」,這使我覺得也許這是一種普遍想法。
 
這裡就有兩段引用,但我想只要你們隨便找找,在哪都能看到類似的語言。第一個出自民間歌手勞登•溫賴特三世,他在歌曲《世上最後一人》中唱到,「我們學會同居,卻孤獨地死去」。我們孤獨地死去這說法挺有趣,像是在探究死亡本質的某個重要課題,接下來是第二段引文,摘自兒童讀物克里斯多夫.鮑里尼的大作《龍騎士二部曲:勇者無懼》,暢銷書《龍騎士》的續篇:「太可怕了,」龍騎士說,「即便在你至親的陪伴下,死亡依舊是孤獨的。」有人回答道,「每個人都是孤獨死去的,龍騎士,無論是馳騁沙場的國王還是身份卑微的農夫,在家人的注視下躺在床上,沒人能陪你奔赴黃泉,每個人都會孤獨地死去。」
 
如我所說,這是一種普遍觀點,這只是兩個例子,我還可以再找到其他類似的話。人都是孤獨死去關鍵在於,我們會想問,能否找到一些關於此類說法的解釋呢?首先它能夠解釋自身成立,其次也能使這個說法成為有關死亡的必然真理。假如所有人在下週一會死,全都喪命於某個宇宙事件之中聽起來比較有趣,但卻並沒有揭示關於死亡的深刻內涵。如果所有人都在星期二掛了,如果所有人都在自己房裡死去就比較有趣,我們會好奇其中的緣由,但這也並未揭示什麼死亡的深奧問題。如果人都將孤獨死去這一說法是必然真理,那它便揭示了一些深刻的內涵。
 
所以它必須成立,也必須成為必然真理。當然這仍然是一個有趣的說法。假如當我們解釋「人都孤獨死去」時僅僅得出一個略顯空洞的說法,即人都會死,我們也許會說那的確是真理,並且是必然真理,但也沒什麼稀奇的,它並沒有揭示什麼關於死亡的深層次問題,地球人都知道人會死,你只是把這個簡單的事實包裝成了「人都會孤獨死去」,如果這就是你要說的,那實在很無聊。當有人說「你知道,人都會孤獨死去」,你期望得到某種對死亡深層次的揭示。
 
最終「人都會孤獨死去」本應揭示一些關於死亡的特別寓意,也不要說什麼每個人都在孤獨地做事情,因為不管孤獨這個詞表達了什麼意思,如果人做所有事都是孤獨的,那麼這顯然太滑稽了。上述說法也許舉足輕重且寓意深刻,但當你說人都孤獨死去的時候,並沒有道出關於死亡的任何深刻見地,如果人都孤獨吃飯這也算是真理的話。
 
所以我們問自己,「人都孤獨死去」這種說法到底想要表達什麼意思?我們一直在尋找一個真實、必然、有趣並且-即使談不上專屬死亡,但也至少不是一個放諸四海皆準的真理。我之所反對這些是因為,我認為儘管「人都會孤獨死去」這句話,人都孤獨死去這個觀點為許多人所接受,但其實他們並沒有認真思考過他們到底想要通過這句話表達什麼意義,因為一旦你向他們追問到底要表達什麼意思,你只會得到一些不真實、無聊、或不必要的、或者並非獨屬於死亡的答案。
 
來看這樣一個解釋,一個最自然的、簡單的、字面的、直截了當的解釋某人孤獨做某事的意思是說,他做這件事時沒有其他人在場,某個獨自生活的人睡覺,如果臥室裡沒有其他人那他就是孤獨地睡覺,以這作為人都孤獨死去的直接解釋即是說,我們所有人死的時候都沒有其他人在身邊,如果這種說法成立,那實在是重大發現,我們不知道那是不是必然真理,但至少很有趣味性。
 
當然那不是真理,我們都很清楚有人會在他人的陪伴下死去,我們在學期開始時讀過柏拉圖《斐多篇》,其中描述了蘇格拉底死亡的場景。蘇格拉底喝下毒藥,然後在他的朋友和信徒陪伴下死去。蘇格拉底並非孤獨死去,當然我們知道還有許多這樣的例子,許多人在其朋友、家人、愛人的陪伴下死亡,所以那種「所有人都孤獨死去」的解釋是錯誤的,因此如果以上就是它的含義,那它就是錯的。讓我們試著找出一些其他的解釋好了。
 
存在第二種可能,當人們說「人都孤獨死去」意思並不是說你死的時候身邊沒有人,而是更進一步說,即使你周圍有人即使有人陪伴著你,死亡卻只能由你獨自完成,他們還沒死,蘇格拉底的朋友信徒們都沒死,只有蘇格拉底死了,於是每個人在那種情境中孤獨死去。如果它正確,這說法實在挺有趣,但其實不然。戰場上就很容易出現許多人一道就義的情況。瓊斯死了,但他不是一個人,史密斯在他旁邊和他一起死了,如果這就是人們所說的「人都孤獨死去」的意思,那顯然錯了。我猜那也不是人們的真實想法,那他們到底想表達一個什麼意思呢?
 
再進一步,我們可以說蘇格拉底死的時候孤獨承受了自己的死亡,沒有人和他一起,沒人與他合作。在戰場上,即使史密斯與瓊斯同時死亡,他們並沒有通過合作共同完成死亡。如果你走過人行道,琳達也走過人行道,雖然你們都走過人行道,但你們卻沒有一道走過。相反,你可以與某人一起走人行道然後說,「我們一起去圖書館吧!」隨即你們便一起走過人行道,你可以與他人一道完成走路這項聯合活動,或叫聯合作業。
 
也許接下來這個說法就會表示死亡不屬於聯合作業,即使你們共處一室或者共赴戰場同時死去、肩並肩地死去,死亡也不是、並且無法成為聯合作業。
 
這也許為那些聲稱「人都會孤獨死去」的人們提出了建議,如果真是這樣,我要說,它仍然是錯的。
 
不可否認,聯合赴死比孤獨死去的情形要少見,即便是這樣,我們探尋的也應是某個死亡的深刻見解,人都會孤獨死去,人必定孤獨死去,唯有當死亡無法成為聯合任務時這點才能成立。但死亡其實是可以聯合完成,你可以舉出集體自殺的例子,這種恐怖的例子的確存在。某組織成員一起服毒自盡,與其孤獨死去不如步調一致、共同死亡,或者你也許聽過這種事件,一對情侶跳崖殉情、共赴黃泉,通過聯合合作而非孤獨的方式結束彼此,那當然可能,這些都是真實案例,所以如果有人說,「不不,人只能孤獨死去,聯合合作赴死是不可能的」,那他就錯了。
 
你可以把這種聯合合作想像成一種音樂四重奏,你與其他人通力完成,這些旋律並非由巧合拼湊而成,各人隨機演奏小提琴中提琴或其他樂器,不是這樣,我們彼此通力合作才譜寫出動人的旋律來,四重奏樂曲是這樣,集體自殺事件也是如此。
 
然而那個說法的擁護者仍會反駁,「在四重奏的例子中,雖然我的確與別人合作演奏,但總有人能夠代替我,總有人能夠代替我演奏小提琴,相比之下,當我死時,即便我同別人一起死,卻是沒有人能夠代替我的」。也許這才是那個說法的含義,「人都會孤獨死去」,沒人能夠經歷你的死亡,沒人能代替你死,如果他們是這意思, 那麼,注意他們還表達得不夠清楚。我認為「沒有人能代替我死」很難與那個「人都會孤獨死去」的說法掛鈎,前者似乎是一個誤解,而無法證明你的觀點,不過我們先不考慮這點。
 
真的沒有人能代替我嗎?的確有人能夠在四重奏中取代我的位置,然而真的就沒有人能代替我死嗎?似乎不是這樣。不知道你們當中有多少人讀過《雙城記》,還沒讀過的同學,我馬上要透露劇情了,其中有個情節是這樣的,英雄愛上了一個女人,悲劇的是這個女人不愛他,她愛著另一個人。悲劇的是這個人在法國革命中被宣判死罪,而碰巧的是,這是小說,碰巧的是我們的英雄跟那個男人長得很像,當那個男人被拉到斷頭台行刑時我們的英雄代替了他並留此名句,「這是我今天做的最好的一件事」,英雄犧牲自己成全了他心愛的女人與她愛的人,我們的目的不在於浪漫的故事情節,而應將注意力集中於怎樣看待英雄捨身代替另外一個人去死這個問題。就像有人能替我演奏小提琴,似乎也有人能夠代替我上斷頭台。
 
美國內戰時期舉國徵兵,如果你足夠富有,你大可以雇個人代替你參軍。假如你在某場戰役中或者你的部隊處於某場戰役中,你身邊的人都死了,因此也許可以說,如果你所在部隊的所有人都犧牲了,你要在隊裡的話就死定了,然而實際上是你雇傭的那個人死了,他代替了你,替你犧牲了,因此我們並不能說沒有人能夠代替我,即便是代替我死。
 
很容易想到,那些粉絲又跑來說,「就算我們的英雄代替另一個人上了斷頭台,最後又怎樣呢?我們的英雄仍然經歷了他自己的死亡,他沒有接替另一個人的死亡,那個人的死亡終究會在以後才發生,沒有人能夠真正代替我死亡,因為顯然即使有人代替了我,他們最終經歷的仍然是他們自己的死亡,我的死只有我自己能經歷」。如果這個說法成立那的確很有趣,至少聽上去挺有趣的,它像是關乎死亡的有趣話題。
 
但需要指出的是,想用「人都會孤獨死去」來表達這層含義的確挺古怪,不過我們還是先不討論這個,我們是否找到某些必要且專屬於死亡的東西,「沒有人能夠真正代替我死去,只有我才能經歷自己的死亡」,我們每個人都只能經歷自己的死亡而無法體驗別人的死亡,別人也無法經歷當事人的死亡,當事人也不能體驗別人的死亡,這麼說彷佛是正確的,而且看上去也像個必然真相,但似乎並不然。它揭示了某些關於死亡的深刻道理嗎?它又是某些死亡所獨有的道理嗎?沒有人能夠經歷我的死亡,事實上我不認為如此。
 
就像理髮師給你理髮,當然有人能夠代替你的位置,一個人突然跑來說,「我有個約會,就快遲到了,你能讓我在你前面讓我先剪嗎?」你答道,「你先吧!沒關係的」,對嗎?因此你可以說,粗略看來他經歷了你的理髮,當然最後他並非真的剪了你的頭髮,他仍然剪了自己的頭髮,想想理髮的例子,沒有人能夠真正經歷我的理髮,只有我能經歷我的理髮,如果有人試圖代替我理髮,他實際只能把自己的頭理了。
 
顯然不止理髮是這樣,例如你要接受摘除腎結石的手術,沒有人可以代替我移除我的腎結石,我是唯一能移除我腎結石的人,再例如吃午飯,沒有人能代替我吃午飯,如果有人吃了我的午飯,最終會變成他自己的午飯,他吃了自己的午飯,除我以外沒有人能代替我吃午飯。如果你接著想,似乎所有事情都是這樣,也許的確可以推廣到所有事情,當你強調「我」這個詞時,沒有人能夠代替我做,只有我能做的事,簡而言之,即使沒有人能夠經歷我的死亡,這也不是一個死亡所獨有的深刻見解。「我」這個詞只是一個無聊的語法點而已。
 
好了,還記得我們現在討論到哪了嗎?我們在尋找「人都會孤獨死去」這個說法的解釋,目前我們已經離題太遠了,偏離了尋找這個解釋的主題,只是我們仍未找到一個說法、一個解釋,它真實有趣並且為死亡所獨有,而非適用於所有事物,它同時還能給予我們某種關於死亡的深刻見解,我無法從「人都會孤獨死去」這話中得其要義,至少在我們試圖從字面上、或是在形而上學中探究有關死亡的本質問題時毫無斬獲。
 
但也許我太過武斷,覺得這個說法太過強調無關他人只著眼於自身,也許「人都會孤獨死去」是一種隱喻,意思並不是我們都將孤獨死亡,而是說我們死時都會感到孤獨,好像我們隻身一人,也許這句話是一個心理學上的說法,指代一種心理狀態,表達我們死時的孤獨心理,好比許多情況下我們感到孤獨一樣。
 
如果這說法成立,它便趣味十足。我們死亡時是否都會感到孤獨或者產生疏離感呢?我們很容易想到某人彌留之際許多人伴其左右,可儘管如此某人仍會感到分離、隔閡、與他人疏離開來,即使置身於人群之中也會感到孤獨,所有人都會這樣嗎?
 
記住我們是尋找一個解釋,使得「每個人都孤獨死去」這句話成立,所有人臨死時都會感到隔閡與疏遠嗎?也許伊凡‧伊里奇是這樣,伊凡‧伊里奇感到與他的朋友和家人越來越有距離,甚至在心理上排斥他們,面對死亡時他感到孤獨寂寞,這是個隱喻,也是他內心的深刻剖析。而我們要問的是,「所有人都是如此嗎?是否所有人死前心理上都會感到孤獨?」似乎並不是這樣。
 
首先請注意,顯然有些人在夢中意外死去,他們不是病死,只是睡著時心臟停止跳動,可以合理推測這個人死時沒有感到孤獨或疏遠,也許你又說,「那好,我們是說那些死時依舊清醒的人會感到孤獨」,那還是錯的。例如你正在過馬路,跟你的朋友閒聊聊得十分投入,你太過投入以至於沒注意到一輛卡車正朝你開來,卡車撞到你,你毫無痛苦立刻就死了,那麼在最後時刻你感到孤獨寂寞了嗎?似乎沒有。因此說所有人死時都感到孤獨是不對的。
 
好吧,也許我們應該再修改一下這個說法,所有在死亡時清醒的人、對自己的死亡有所認知、能夠面對自己死亡的事實,如此一番這個說法就能成立,人都會孤獨地死去,只要我們能認知自己的死亡,這樣就摒棄了睡眠死亡,也排除了卡車事故。這回它對了嗎?即便我們已經加了如此多的條件,這說法仍然十分有趣,如果它成立的話,但它還是錯的。想想蘇格拉底,蘇格拉底與他的朋友們展開哲學辯論,他知道自己會死卻還喝下毒藥,喝完後他坐在那裡同所有人告別,他好像並沒被疏遠,他看起來並沒有感到疏離和孤獨,因此說所有知道自己會死的人死前都會感到孤獨也是錯的。
 
另一個哲學家的例子,大衛•休姆(David Hume),我們學期末會讀到他的文章,關於自殺的論文。休姆罹患重病即將死去,死前他仍然很隨和,他曾經把人們叫到他床前與他們談論各種問題,死前他十分愉快。我個人認為他沒有任何理由會感到孤獨、感到疏遠、感到與他的朋友們疏離,因此我認為心理學讀物也無法作出有力的解釋。
 
也許還有另一些解釋,但我請你們回想一下問題。我們所有人都會孤獨地死去嗎?有沒有辦法能確認這個說法使其成為必然真理、特殊並且獨一無二,即便不是獨一無二至少也是為死亡特有,並揭示某些關於死亡本質的深刻道理,而不是隨便拋出一些膚淺的強調「我」這個詞的辦法呢?我沒找到,所以儘管人們常說「所有人都會孤獨死去」,但我覺得這簡直就是胡扯,我認為人們不假思索就隨意脫口而出。
 
好了,我們說到哪了?課程的前半段我們粗略地討論了形而上學,我們試圖弄清人的本質是什麼、我們到底由什麼組成,之後我們又試著瞭解生存的本質以及人格同一性,以便於我們從形而上學的角度思考死亡的本質。我們死時會怎樣?你們都知道我是唯物主義的擁護者,相信我們都是擁有特定功能的肉體,具有運行人體功能的肉體,大致上說,死亡就是肉體遭到破壞從而無法再執行人體功能的過程,可以看出根據人格同一性理論中的肉體理論、大腦理論、抑或人格理論,我們也許會以下問題抱持不同的看法,即肉體死亡是否意味著我不再存在,是否應該將肉體死亡與個人死亡區分等等。
 
我們先暫且不論細節,粗略說來以下要點皆成立。當肉體消亡時我便不再作為人而存在,即使我們認為復活在邏輯上是成立的,或者只要人格不變,即使身處另一具肉體中我仍然存在,如果你接受人格理論,即使在邏輯上長生不老和死而復生皆有可能,我也不相信這種可能性的確存在,我認為肉體死亡後就都結束了,作為肉體理論的支持者,我相信自己或許還能再存在一會兒,以屍體的形式存,在但這種存在對我來說簡直不值一提,我真正關注的並非只是我存在,而是我活著,作為一個人活著,並且擁有我的人格,但事實卻是當肉體消亡後一切都變為過往雲煙關。於形而上學我們就談到這麼多。
 
將以上內容稍作整理得出,一旦我死了就不再存在了,這的確有點誤導性,因為根據我剛才概述的理論,我死後仍會作為屍體存在一會兒,但這都不會影響到接下來要討論的問題,為了避免困在這些難題中,我們假設當肉體死亡時人就毀滅了,因此肉體滅亡的這一刻我也不復存在,我的人格特質也就消失了,我們假設人格並沒有在肉體消亡前遭到破壞,於是我們現處於存在的最後時刻,這才是我們現在所關注的。一個炸彈突然把我炸飛,與此同時,作為人來說我已經死了,我的肉體死亡,有關我的一切都結束了,我不再存在,死亡就是終結,即便這些事件可能只是偶然事件,但這些細節並不影響我們將要討論的事情。
 
那麼我們要討論什麼?我們將會討論價值觀理論。我們花了半個學期試著搞清一些形而上的問題,下面我們將要竭盡全力轉戰到倫理道德和價值問題上來。死亡究竟是好是壞?似乎我們都認為死亡是壞,死亡為什麼是壞?死亡之壞在哪裡?這便是本課程的分水嶺。第一部份討論形而上學問題,下面將討論價值問題。
 
我們首先關注的問題就是死亡之壞,死亡究竟壞在哪裡?假設大部份人都認為死亡是壞的,正因如此,就有人相信,或說許多人都希望靈魂存在,那樣的話死亡就不再是終點。如果死亡是人的終結那似乎太恐怖,不過因此我們就要問,死亡究竟壞在哪裡,然後我們將要討論長生不老真有那麼好嗎?最後我們會討論其他價值觀問題。假如死亡的確是終結,我們應該懼怕死亡嗎?我認為懼怕死亡極為普遍,我們還將談及各種情緒並思考這些情緒反應是否合理,進而探究懼怕死亡的合理性,最終我們將要問自己,如果死亡就是終結,我們應該如何生存。最後一個問題就是自殺是否合情合理,以上這些道德和價值問題便是我們下半學期的學習內容。第一個問題很簡單,死亡是壞事嗎?像我們經常說的那樣,如果是,是什麼使它成為壞事?
 
所以假設我剛剛回顧的那些個形而上學的觀點是正確的,唯物主義是對的,肉體死亡後我就不存在了,死亡就是我的終結,如果這點成立,那麼究竟有哪些死亡之壞呢?
 
歸根結底,我一旦死了就不存在了,如果我不存在死亡又怎麼會對我有壞處呢?如果你認為你死後仍會存在,你死亡之壞的擔憂似乎很容易理解,如果你相信存在靈魂,也許你會擔心,哦,上帝,我死後我的靈魂會怎樣啊?會上天堂嗎?還是下地獄呢?也許你會擔心死後到底會變得怎樣,這些問題完全合理,但對於相信死亡就是終結的我們來講,我需要在此作出假設,我們堅信死亡即是終結,它又有哪些壞處呢?我死後又會產生哪些壞處呢?如果我不存在了,它就不可能對我有害。
 
有些時候人們對此問題的看法是,「死亡並非對死者有害,而是對活著的人有害」,約翰的死對他自己來說沒什麼不好,只是對那些愛他卻又失去他的人們有害,約翰的死對他的朋友和家人有害,當某人死亡我們便無法再和他產生互動、無法再和他談話、和他一起看電影、觀日落、一起歡笑,我們再也無法向他們訴苦並聆聽他們的建議,我們再也無法與他們交流,人一旦死了這一切都消失了。
 
也許這就是死亡之壞的核心,並不在於死去的人,對死者本身無害,只針對活著的人,那些存活的人。
 
我並非要貶低傷痛,那些某人死後關心他的人所經歷傷痛的重要性,我先想花點時間念首詩來強化這種思想,因為這的確是死亡的一個主要壞處。死亡奪走了我們的朋友,他從我們身邊奪走我們的朋友和愛人,念首詩,詩的名字叫《分離》,一位德國詩人克洛普施托克所寫(Friedrich Gottlieb Klopstock),這是你們學期後期所要讀的一個作品,沃爾特•考夫曼《無畏的死亡》中的一段詩,詩中主題,即〈分離〉。
 
當屍體經過我們時
你是如此緊張
你懼怕死亡嗎?「不,我不怕」
那你害怕什麼?「害怕垂死」
 
我不怕那些。「你什麼都不怕嗎?」
我也有所擔心,擔心… 「擔心什麼?」
擔心與朋友們分離
不只擔心自己,還有失去我之後的他們
 
這是為何我比你更加緊張
在靈魂深處
當屍體經過我們時
 
這就是〈分離〉。根據克洛普施托克的說法,死亡的主要壞處是失去朋友,他們死後你就失去了他們,如我所說,我不想貶低這個死亡的主要壞處,但我認為這並不是死亡之壞的核心部份,我不認為這是說死亡有害的主要原因,為說明這點我給你們講兩個故事進行一下對比。
 
第一個故事,你的朋友將要登上太空船去探索木星什麼的,他們要去很多年很多很多年時間,長到等太空船回來都是年後了,也許不是木星,比木星還要遠,更糟糕的是太空船起飛幾分鐘後便與地球失去通訊聯繫了,這不大可能,因為中間存在速度因素,它沒去木星而是去了其他星系,因此所有可能的通訊都斷了,這很恐怖,你失去了你最好的朋友,你再也無法與他們談話、分享快樂、聆聽他們的意見,你再也無法向他們介紹你的近況,這和克洛普施托克所說的分離差不多,十分恐怖,令人悲傷,這是第一個故事。
 
第二個故事背景與第一個一樣,太空船起飛了,但幾分鐘後因重大故障船體爆炸,太空船上的所有人包括你朋友都死了,我認為第二個故事結局更壞,某些更壞的事情發生了。那麼什麼是更壞的事?和第一個故事相同,都是你跟朋友分離了,都無法再與朋友聯繫,朋友也無法聯繫上你,但第一個故事的結局就是這樣,倘若第二個故事的確有什麼更壞之處的話,我覺得也肯定不在於分離本身,而是你朋友已經死亡這個事實。顯然這對我一個關心朋友的人來講更糟糕,因為他已經死了,但他的死亡不單給我帶來壞處,同時也作用於他自己,而對他的壞處也不僅僅是故事一裡面的分離而已,我們無法與他聯繫、他也無法與我們聯繫。
 
如果想要知道死亡的根本壞處,我認為我們不能把注意力放在分離的壞處以及對生者的壞處上,我們應該考慮到底死亡對死者本身有何壞處,那才是死亡的根本壞處,那才是我們關注的焦點死。亡究竟對死者本身有何壞處,這便是我們下節課要討論的問題。

 

 

講座17-死亡的壞處(二):剝奪說

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第十七講概述:

本講座將繼續探索為什麼死亡可能是件壞事的問題。根據剝奪說,死亡的壞處在於一個人將不復存在的事實,剝奪了生命帶來的美好事物。死亡本質上並不壞,而是相較之下是壞事,因為將無法享受生活中那些美好的東西,如看夕陽、聽音樂、討論哲學等。

 

閱讀作業:

Nagel, Thomas.〈死亡〉《臨終問題》,紐約:劍橋大學出版社, 1979. pp. 1-10

Feldman, Fred.〈死亡之惡的疑惑〉 《哲學評論》100, no. 2, (1991年4月), pp. 205-227

 

資源:

圖17.1-17.3 [PDF]

 

講座17-死亡的壞處(二):剝奪說

 2007年3月27日

 

雪萊•卡根教授:上次我們從形而上學轉而講述價值理論,我們開始討論為什麼死亡是件壞事,我們談到死亡的第一個壞處是,當某人死去活著的人會感到痛苦,我們活著必須承受失去所愛之人的痛苦,然而如果我們想明確死亡的主要壞處,那麼活人的損失並不是關鍵,關鍵是那些死去的人,死亡給他們帶來的傷害,總之這才是我今後要關注的問題。我的死亡或者我會死去的事實為什麼對我來說是壞事?
 
現在我希望明確限定我們這裡討論的問題,很明顯,死亡可能帶來的一種傷害是,死亡過程會造成痛苦,比方說,可能我被一隻孟加拉虎撕成碎片,如果是這樣,那死亡過程會很可怕很痛苦,如此將死亡過程看作可能對我造成傷害符合情理。但是同樣我也可能在睡眠中死去,這種死亡過程對我沒有傷害,無論如何,我認為我們大多數人雖然可能有過這種顧慮,認為我們的死亡過程會是痛苦的,但這也不是當我們面對死亡時所擔心的根本問題。
 
而且我們會發現,雖然我們還沒死,但想到我會死去這件事仍讓我感到不快,所以死亡對我的另一個壞處就是,現在當我想到我可能會死去時我感到不快,但這依然不是死亡的主要壞處,因為想到死亡會產生難過或悲傷的情緒,這只能更進一步說明死亡本身是件壞事。我會害怕、焦慮、擔心、遺憾或苦悶,如此這般,當我想到自己難逃一死時都基於這樣一個邏輯前提,就是死亡本身對我是件壞事。如果不是基於這樣一個前提,那所有這些對死亡的恐懼、焦慮、畏懼、苦悶、或無論什麼,就沒有道理了。
 
比方說我告訴你,「明天你會碰到件事,這件事非常好,好得難以置信、不可思議」,然後你說,「好吧,我相信你,但我要告訴你,我一想到這件事就覺得擔憂害怕」,這完全不合情理。你感到擔憂害怕只有當你想到的事情本身是壞事時才合情理,例如你害怕去看牙,那是因為你相信看牙是件痛苦的事,如果看牙本身並不可怕,那你想到看牙就害怕就不合情理了。
 
所以如果我們想找到死亡的主要壞處,我們似乎應該關注死亡本身是什麼使我的死亡如此可怕,現在如果我們提出這個問題,答案似乎簡單明瞭,當我死去,我不復存在,在本課程的前一部份我們討論過這個問題,某些觀點認為在某段時間裡你可能已經死了,但你的肉體卻活著,或者你已經死了,雖然你的肉體還存在,但它不是活著的,而是作為屍體存在。咱先將這些束之高閣,不考慮這些模糊不清的短期狀態,僅簡單地從物理主義角度來看。我一旦死亡我將不復存在,好的。
 
那我們不就找到死亡的壞處了嗎?當我死去我將不復存在,這不是對死亡壞處最直接的解釋嗎?我想說的實際上是,我真的相信「不復存在」這一說法解釋了死亡為何是壞事,以及它的壞處究竟是什麼,但我並不認為這個答案很直接,我認為,正如我們將要看到的,我們需要花些功夫才能證明為什麼死亡、不存在對我來講是件壞事,即使證明了這一點也仍然存在一些疑難,這些將稍後講解。
 
所以基本思路看起來很直接,當我死去我將不復存在,不存在是件壞事,難道不是嗎?但是你很快會碰到質疑,不存在有什麼不好呢?畢竟不存在就意味著你不存在,當你不存在時怎麼可能有事情對你不好呢?難道沒有一種邏輯前提指出,當一件事對你是壞事,你需要活著才能受到它的傷害,例如頭疼對你是件壞事,但是頭疼時你肯定存在,頭疼不可能對不存在的人造成傷害,他們不可能經歷或感受到頭疼,當你不存在時有什麼事可能傷害到你呢?特別是當你不存在時。所謂的不存在又怎麼可能傷害到你呢?
 
所以正如我所說,答案看起來很直接明瞭,「死亡對我是件壞事,因為當我死去我將不復存在」,但完全不直接明瞭的問題是,為什麼不存在對我就是壞事呢?對這個質疑的回答我想可以通過區別兩種不同性質的壞事來解釋。
 
一種壞事是我們可以說是絕對的、固有的、內在的壞事,再舉頭疼的例子或其他地方的疼痛,碰到腳趾或者被刺傷或無論什麼,疼痛本身對我有害,它本身就是壞的,我們因其本身的原因想避免被其傷害。通常情況下傷害你的事情是由於它們本身是壞事,它們的害處源於其本身、源於它們存在的方式,是那種你因其本身原因而想避免的東西。
 
但還有另一種壞事很容易被忽略,它們是通過比較才能察覺的壞事,一件事是壞事可能是因為這件事使你喪失了其他東西,這就是經濟學家們所說的「機會成本」上的損失,它不是那種固有的壞事,它之所以不好,是因為當你做這件事時你無法獲得更好的東西。
 
這怎麼可能呢?我們來舉一個簡單的例子。假如我在家看電視,比方說《一擲千金》這個節目,我看著電視度過了快樂時光,這怎麼可能對我是壞事呢?以第一種定義為標準固有的壞事,這當然不是壞事,以這種方式打發半個小時挺安逸的啊!不管節目時間多長,但另一方面假如我不是看半小時電視,而是參加了一個很棒的派對,那我們可以說我窩在家裡看電視相比之下對我是壞事。並不是說看電視本身是一種不愉快的消磨時間方式,只是我還可能有更好的方式來消磨時間,至少原則上是這樣。如果我去了、如果我被邀請了、如果我還記得這件事,只要如此,而且我前面說過去派對更好,那麼相對來說窩在家裡看電視就是件壞事。失去了更好的東西,缺失本身不是壞事,但比較起來就是壞事。失去美好事物本身對我造成了傷害。
 
類似地,假設我拿兩個信封對你說「選一個」,於是你打開了第一個,你選擇了第一個,你打開它,你說,「看,十塊錢,真不錯」當然十塊錢本身是很好的,或者說本身不是好的,僅從可以買到東西的角度來說是好的,但仍然是好的,因為它本身的原因,它值得擁有,因為它可以給你帶來東西,但你不知道另一個信封裡有一千塊錢,那我們可以說,「真不幸,你選了第一個信封」從哪個角度來說你是不幸的呢?因為如果你選擇了第二個信封你可能會更好,你可能擁有更多的好處、更多的好東西,不存在本身沒什麼不好。
 
不存在本身並無壞處,我們並不因其本身而迴避,除非不存在本身是比如說痛苦的,但當你不存在時你也不會感到痛苦,不存在本身和它內在特性不是我們想避免它的原因,不存在只是相比之下才對我是壞事,因為它造成了損失。當我不存在時,我失去了某些東西。
 
我失去了什麼呢?當然我失去了生命,更確切地說是生命帶來的美好事物,所以不存在是件壞事,因為它損失了機會成本。著名的W.C.菲爾茲在墓誌銘上說(20世紀初美國著名喜劇演員),「就我個人來說,我更願意待在費城」。死亡的壞處在於你將無法經歷和享受生活提供給我們的各種美好事物,所以不存在確實指出了死亡問題的關鍵。為什麼死亡是壞事?因為當我死去我將不復存在,但如果我們問為什麼,並且在什麼情況下不存在是壞事,答案是,當我不存在時我失去了生命中美好的事物,我將無法得到它們,那些只要我活著就可以得到的東西,死亡之所以是壞事是因為它剝奪了我活著時可以得到的美好事物。
 
這種解釋如今被稱為死亡壞處的剝奪說,原因很明顯,不是嗎?其中的關鍵思想是,死亡的主要壞處、不存在的壞處在於,它剝奪了你活著時可以獲得的生活樂趣,這就是剝奪說,並且我認為剝奪說基本上是正確的。後面我還會繼續論證死亡的其他因素,同樣導致了它的破壞性,但它們不同於剝奪說所揭示的這些因素,但不管怎麼說,我認為剝奪說正確地指出了死亡的主要壞處,死亡最主要的壞處是,當我死去我將無法獲得生活中那些美好的東西,我將失去它們,這是剝奪說所指出的死亡壞處。
 
現在如果我們接受剝奪說,如果我們準備接受剝奪說的話,那我們將面臨進一步的哲學挑戰,很多人認為這些挑戰足以迫使我們最終不得不放棄它,儘管剝奪說乍看起來合情合理。第一個質疑是,如果某件事是真實的,一個很普遍的觀點在形而上學的觀點中,如果某件事是真實的,那總有某個時候它是真實的,假如我聲稱一件事是真實的,那總有一些時候它是真實的,比方說這件事,雪萊正在向你們講解死亡的壞處,何時這件事是真實的?何時這件事曾發生過呢?答案是現在。再看另一件事。雪萊曾向你們講解過人格同一性的本質,何時這件事是真的呢?我們可以指出一個,時間段可能是上個月的某一兩周,我曾向你們講解過人格同一性真實事件,有其發生的時間。
 
好了,似乎如此,但如果這個結論正確那,我們馬上會碰到問題。死亡如何對我造成傷害?如果死亡對我造成傷害,如果這是一個事實,我們會問,這個事實何時發生?我們會說現在沒發生,因為死亡現在沒有傷害我,我還沒有死呢!也許當我死了死亡才對我造成傷害,但這也說不通。我是說,當我死去我就不復存在了,那時又有什麼事可能傷害到我呢?你當然得存在了,所以確定死亡造成傷害的時間成了一個難題。
 
這個關於死亡造成傷害的時間難題,伊比鳩魯(Epicurus)可能思考過(古希臘著名唯物主義和無神論者),我會給你們讀一段伊比鳩魯的文字,這段文字令人費解,一直讓哲學家們感到疑惑,伊比鳩魯似乎明確指出了有關死亡的一些疑問,不過難以確定讓他困惑的究竟是什麼,所以我們將嘗試一兩種解釋,但首先來看看伊比鳩魯的這段話,「所以死亡這最令人恐懼的邪惡對我們來說不算什麼,因為我們存在時死亡還未降臨,當死亡降臨時我們已不復存在,死亡不涉及生者也不涉及死者,因為對於前者它還未來,而對於後者一切已不再」。
 
你看,到這裡還不完全清楚伊比鳩魯想指出的是什麼,但有種可能的解釋是他指出了死亡造成傷害的時間難題,現在死亡沒有傷害我,因為我還活著,當我死了死亡也不會傷害我,我都不存在了怎會有事情傷害得到我,但如果沒有任何時間死亡對我造成傷害,而且如果一件事是真的,這件事必須發生在某個時候,那麼死亡會傷害我就不是真的。
 
現在我們如何來回應這一質疑?當然一個方法就是接受這一質疑,「你是對的,死亡對我來說不會造成傷害」,一些哲學家也確實接受這一觀點,伊比鳩魯或許也接受,但大多數人會說「不不,死亡傷害了我」,為此我們需要一個更好的解釋來回答,「是嗎?那它什麼時候傷害了你?」有兩種可能的回答,一種是直接面對問題,承認「死亡傷害了我,事情都有其存在的時間,讓我告訴你它什麼時候傷害了我」,第二種回答則是從另一個角度說,「你知道,死亡傷害了我,並且我承認我無法確定時間,但你假設所有事情都有其發生的時間,這種假設是錯的,有些事的確存在,但我們無法確定時間」。
 
我們先來討論第二種回答,是否存在這種真實、但我們無法確定時間的事情呢?我想這可能是一個例子。假設我週一向約翰開槍,從我槍裡射出的子彈傷了他,但並沒有射中心臟,他只是開始流血、緩慢地流血,所以他週一沒有死,他受了傷,奄奄一息,但他週一的時候並沒死;在週二假設我心臟病發作死去,約翰還活著,還在流血,但還活著;週三時約翰流血過多終於死去,所以週一我向他開槍,週二我死去,週三約翰死去。
 
現在,我殺了約翰,我假定我們都同意這一點,如果我沒向他開槍他就不會死,是我殺了他,我什麼時候殺了他?我週一殺了他嗎?我向他開槍的那天,似乎不對,他在週一沒死,我怎麼會在週一殺了?他是週三死的,那我週三殺了他嗎?這更不可能,我在週三的時候甚至不存在,我在週二已經死了,我怎麼可能在死後殺了他?所以我沒有在週一殺他也沒有在週三殺他,我沒有在週一殺他也沒有在週三他死的那天殺他,那我何時殺了他呢?
 
答案也許是,根本沒有確定的時間發生了「我殺死他」這件事,但即使這樣,我殺了他是個事實,是什麼使得我殺了他成為事實的呢?使我殺了他成為事實的是,我週一向他開槍,週三時他因傷死去,所以這一事實成立,但我何時殺了他呢?也許我們無法確定時間,假設我們不能,如果我們不能確定,那麼就有不能確定時間的事實,如同我殺了約翰這件事,如果有無法確定時間的事實存在,或許同樣,死亡對我造成傷害也是這樣的事實,這一事實何時存在,時間無法確定,但儘管如此這都可能是事實,所以也許我們不應該接受所有事實都有確定的發生時間這一假設。
 
當然所有事實都有其發生時間,這一想法根深蒂固而且毫無疑問,你們許多人回家後都會試著想出這個問題的滿意答案,雪萊到底是什麼時候殺了約翰?想出一個你或許能夠接受的答案。
 
不管怎樣,也許我們應該認同所有事實都有其發生的時間,這樣如果我們堅持認為死亡對我造成傷害,我們最好能指出時間點,也許我們能做到這點,死亡何時對我造成了傷害?當然不是現在,死亡現在不可能傷害我,我還沒死,但我們不能百分百地肯定,不能接受另一種說法,為什麼不說,「當我死去時死亡對我造成了傷害」,總之頭痛何時對我來說是壞事?當頭痛發作時。
 
那麼依據剝奪說,死亡的壞處就在當你死去的時候,你失去了生活中美好的事物,那麼死亡何時對你造成了傷害呢?也許是你失去了生活中美好事物的時刻,你何時失去了生活中美好的事物呢?當你死去之時,這種失去到底發生在何時呢?在你死去之時。所以我們也許應該說,「你說得對,伊比鳩魯」如果這就是伊比鳩魯要指出的問題。「你是對的,伊比鳩魯,所有事實都有其發生的時間,但我們可以確定死亡造成傷害的時間,當我死去時死亡對我造成了傷害,因為那時我被剝奪了、我失去了生活中美好的事物,而只要活著我就能擁有它們」。
 
這是對這一質疑的一種可能回答,但是當然它只是立刻引出了一個更深層次的質疑,死亡如何在那時對我造成傷害呢?在我不存在時死亡如何傷害我?顯然我需要存在才可能受到傷害,或者就此而言才可能得到好處。你難道不需要活著來感受事物對你是好是壞嗎?
 
這指出了我們對伊比鳩魯觀點的另一種不同解釋,這個觀點是,A、事物只有在你存在時才對你有好壞之分,B、當你死去時你不存在,所以C、死亡對你不是壞事。我來寫在黑板上:A、事物只有在你存在時才可能對你是壞事。B、當你死去時你不存在,所以結論C就是死亡不可能對你是壞事,也許這就是伊比鳩魯腦中的觀點,讓我們來聽聽伊比鳩魯是怎麼說的。我再引用這段伊比鳩魯的話,「所以死亡這最令人恐懼的邪惡對我們來說不算什麼,因為我們存在時死亡還沒降臨,當死亡降臨時我們已不復存在,死亡不涉及生者也不涉及死者,因為對於前者它還未來,而對於後者一切已不再」。
 
伊比鳩魯的這段話總的來看有點費解,但也許他腦中已有了這樣的觀點,也許伊比鳩魯想說,A、事物只有在你存在時才可能對你是壞事。B、當你死去時你不存在,所以C、死亡不可能對你是壞事。
 
對此我們如何回應?B顯然沒錯,當你死去時你不存在,所以結論就是C、死亡對你不是壞事,這看起來,如果我們承認A就承認了結論,我們稱A為存在前提事物,只有在你存在時才對你有好壞之分,這就是影響事物好壞的存在前提。
 
如果我們接受存在前提,看來我們就得接受死亡對你不是壞事這一結論,我們該怎麼說呢?也許我們會說,應該摒棄存在前提,通常情況下,疼痛、失明、跛腳,諸如此類,失業,通常情況下當你存在時它們對你是壞事,通常情況下為了受到傷害你需要存在,但也許這只是通常情況,並非所有情況,我們可能會說,有些事即使你不存在也會對你造成傷害。
 
這會是什麼樣的事呢?被剝奪的傷害正是如此。你不是必須存在才能失去某些東西,實際上你不存在恰恰解釋了你為什麼被剝奪,你為什麼沒得到,並非所有的損失都這樣,對吧?回憶一下看電視的例子。當你存在時你失去了參加盛大派對的機會,當你存在時你僅拿到十美元而不是一千美元,所以損失一般發生在你存在的時候,但它的關鍵之處在於你不必非要存在才會被剝奪某物,不存在本身已經決定了你被剝奪。
 
所以也許我們應該摒棄存在前提,也許我們應該說,當我們談論損失時,當我們談論被剝奪某物,A是錯的,我們應該摒棄存在前提事物,在你不存在時一樣可以對你造成傷害。存在前提是假命題,這也許可以回應對伊比鳩魯文字的第二種解釋,它使我們保留了我認為至少是大多數人認同的,死亡是壞事的觀點,我們可以通過摒棄存在前提來保持這一觀點。
 
說起來容易,但摒棄存在前提引發的一些結果讓人難以接受,想想這種說法的引申含義,它指出會有一些事情,例如死亡不存在會對那些甚至不存在的人造成傷害,這就是為什麼即使我不存在死亡也會對我造成傷害,但如果死亡能對不存在的人造成傷害,那麼死亡也會對,就是說不存在也會對那些從未存在過的人造成傷害,想像有個人可能存在但從未出生。
 
這有點難以想像,所以讓我們來說的更具體一點。我需要兩位志願者,我需要找個男生,好的,你就是男志願者;我還需要找個女生,積極點嘛,沒關係的,我需要個女志願者。好的,我想讓你們下課後做愛生個孩子好了。
 
現在讓我們假設這並不會真的發生,抱歉,抱歉,我不知道,讓我們想想,儘管他們做愛生個孩子的可能性永遠不會實現,他的精子進入到她的卵子形成一個受精卵,受精卵發育成一個胎兒,胎兒最終出生,這個胎兒是37個卵子和4,000,029個精子的一種組合,這個人曾有可能出生,但我們假設他從未出生,這個可能出生的人我們叫他拉里,拉里是一個可能存在的人,這也許會發生,但最終沒有發生,他可能會存在,但沒有存在。現在有多少人會為拉里感到難過?可能沒人,畢竟拉里從未存在過,我們怎會為拉里難過呢?
 
這就很好地說明,當我們接受存在前提時,只有你存在,事情才能傷害你,鑒於拉里從未存在,所以他不會受到傷害。可一旦我們放棄了存在前提,一旦我們說,即使你從沒存在過你也會受到傷害,那麼我們就沒有理由不同情拉里,我們會說,「哦,天哪,想想拉里本可擁有多美好的生活,只要他能出生的話,但他從未出生,所以他被剝奪了所有美好的事物」。如果死亡對我是壞事,因為它剝奪了我生活中美好的事物,那麼對拉里而言,沒有出生也是壞事,因為他無法得到生命中美好的事物。我碰到的事情很糟,因為我會死掉,但拉里碰到的事更糟,我們更應為他難過,但我打賭你們沒人會為拉里難過,這個根本沒出生的人。
 
探討這個問題需要注意的是,我們不求助於靈魂理論,尤其是一些靈魂理論中認為靈魂先行存在,你也許會想像,好像荷馬也這麼寫過(古希臘盲詩人),祭祀過後死者的靈魂仍在翱翔,期待再次托生,再次體會生命的氣息,對吧?如果你這樣想像那些不存在的人,只有潛在可能性的、卻從沒出生的人,以類似鬼魂的狀態存在著,希望能夠托生,你也許會為他們感到難過。但在我所構建的物理主義者的世界中這根本不可能,那些不存在的人、不是幽靈一般渴望托生、以鬼魂的狀態存在著,他們並不存在,就是這樣。所以我們一想到拉里其實並不存在就不會為他難過了。
 
當然,既然我講到他被剝奪了生命中所有美好的事物,也許有些人會為拉里感到難過,所以有必要進一步認清,認真思考從未出生對潛在人類造成的傷害。潛在人類的數目有多少?我希望你們對數量級有個概念,不僅僅是拉里,我們隨意組合37個卵子和4,000,029個精子,大概就這麼多,不僅僅是拉里這個潛在卻沒有出生的人類會成為我們同情的對象,我們還要同情太多太多可能出生卻沒有出生的人。
 
有多少?非常多,具體多少?我曾經計算過這個數量,大家知道這種估算不是一頁紙就能做完的,得到的結果只是粗略的,但起碼可以讓你們有個概念,知道會有多少潛在的人類。
 
先做一個保守估計,我們這一代人可以製造多少人類,我說過,幾年前我做過這項計算,結果是否精確並不重要,我們會看到這項估算很粗略,但卻能指出大致情況會有多少人類,或者說可能產生多少潛在的人類。假設現在有五十億人口,大概一半是男人一半是女人。
 
那我們想要知道的是,這二十五億男人和二十五億女人可能創造出多少潛在人類呢?計算時至關重要的一點在於每一顆不同的卵子和每一顆不同的精子結合就會形成一個不同的人,如果你把同一顆卵子和不同的精子結合,你就得到了不同的遺傳密碼,形成了不同的人,你用這顆精子與另一顆卵子結合會形成另一個人,如果我父母提前五分鐘做愛或是推遲五分鐘,那麼就是另一顆精子與卵子結合了,那麼出生的就不是我,而是我的某個兄弟姐妹。改變卵子改變精子就形成不同的人,那我們要考慮的就是,在大概有五十億人口的世界上,究竟有多少種精子和卵子的組合?
 
讓我們算算。有二十五億女人,一個女人能排出多少卵子?女性排卵期大概是-不需要太精確,大約年每年排出大約12顆卵子,總共就是這麼多,實際上做了這個計算後我就發現,潛在卵子的數量要多得多,一個女人在排卵期內大約排出這麼多卵子,但我發現還有很多其他細胞可以發育成卵子,所以潛在的卵子數量要大得多,但這樣算就夠了,30年,每年12顆卵子。
 
有多少男人呢?大約二十五億男人,每個男人能產生精子的時間要長得多,取個整數,大約50年,一個男人一天可以做幾次愛?肯定不止一次,但我們保守估計,就算每天一次,那麼就是每年365次,一年365天,我想該這麼寫,我字寫得太大了,沒給最後一個數字留下空間。男人每次射精的時候都射出大量精子有多少呢?非常多,在射精的時候,我有次專門查過,每次射出的精子大約是四千萬,所以最後一個數字應該是乘以四千萬精子。好的,我們根據現有的男性的數目和現有的女性數目來詢問會有多少潛在的人類,當然他們中的大部份人是不會出生的,但我們探討的是潛在的人類。
 
究竟有多少潛在的人類?25億乘以30乘以12乘以25億乘以50乘以365乘以4千萬,結果等於-大概算一下結果接近於十五億億億億人,也就是1.5乘以10的33次方,這就是潛在人類的數量。大致說來下一代的潛在數量,而其中顯然只有很少部份會真正出生,也就是說,如果你為拉里難過,你就要為每一個潛在的人類難過,每一個可能出生卻沒有出生的人-一共有十五億億億億這麼多潛在的人類。
 
當然,實際上我們計算的只是冰山一角,因為想想這些人、想想他們可能創造的人類,我們僅從五十億人算起得到這個數字,如果我們計算孫輩的數量,想想我們會得到多大的數字。我不是說這些人會同時存在,我是說每個人背後都有可能存在的人,你很快會發現,潛在人類的數量比我們所知的宇宙中的微粒還要多,這才僅僅是兩代人,不是嗎?如果是三代人就會更多,四代人會更多更多,如果我們想像潛在人類的數量,這些可能存在卻永遠不會存在的人,這個數字簡直大得不可思議。
 
所以如果我們認為必須放棄存在前提,那麼即使你從未存在也會受到傷害,那我們就不得不說,對這數以億億億億億計的潛在人類中的每一個人來說,沒有出生是一件災難,因為他們無法得到生命中美好的事物。如果我們真的放棄存在前提,那麼潛在人類無法出生的悲劇就是震驚世人的倫理災難,人類歷史上最慘絕人寰的災難,他們甚至沒有出生就被這個災難剝奪了美好的生命。
 
我不知道你怎麼想,但就我而言,我能說的僅僅是,我沒被這個災難震驚,我沒有為了這無數億億億億億人的損失痛不欲生、悲傷、氣餒。但如果我們不引入存在前提,用剝奪說來解釋我死亡所造成的傷害,我們確實得承認這是一個倫理災難,這數以億億億億計的、沒有出生的人的災難。
 
不過如果我們不承認這是個倫理災難,當然我們也有辦法避免接受存在前提,但是如果我們接受存在前提,我們就會回到伊比鳩魯的論斷,你只有存在才會受到傷害,當你死去你不復存在,所以死亡不會對你造成傷害,現在我們真的陷入了哲學困境,不是嗎?如果我接受存在前提,我們的結論會是,死亡對我不是壞事,這說法實在驚人,但我可以通過放棄存在前提來堅持認為死亡對我是件壞事,但我一旦放棄存在前提,我就得承認對拉里和無數未出生的人而言,沒有得到生命也是一樁悲劇,這聽起來也難以接受。那我們該怎麼辦?我們該如何作答?請說。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:問題的關鍵在於,提到剝奪時我採用了兩種不同的概念,當談到我的死亡,我失去一些東西,也就是生命,我曾有的生命,但是對拉里和無數億潛在的人類來說,他們從未有過生命,在這種狀況下他們沒有失去生命,這是個很好的問題,而且實際上我不能百分之百確定,我和你據此得到的結論是否一致,但我覺得這個想法可以為我們找到一條中間出路。
 
現在問題是這樣的,如果我們不引入任何存在前提,我們就要為無數無法出生的人類難過,這讓人難以接受。如果我們引入存在前提,你只有存在才會受到傷害,那麼死亡對我而言就不是壞事,因為我死後就不存在了。但也許還有一種對存在前提的廣泛理解,把這個術語稍做變化,也許我們可以區分存在前提的兩種不同版本:嚴格版本和廣泛版本。
 
讓我們看看先說廣泛版本:你只要在某一時期存在過,你就可以受到傷害。嚴格版本:你只有在傷害發生時存在你才會受到傷害。好的,這是兩種理解存在前提的方式,廣泛版本之所以廣泛,因為它條件寬鬆,只要你曾經存在過,就有可能有事情對你是壞事。嚴格的存在前提要求多一些,你只有在傷害你的事情發生時存在才會受到傷害,這就多了同時存在的要求。如果一件事對你是壞事,那你應該和這件事同時存在,這比廣泛版本的要求嚴格。廣泛版本沒有要求你得和這件壞事同時存在,只要求你存在過就可以。
 
再講一份鐘我們就結束。假設我們接受嚴格版本,一件事對你是壞事你就必須和它同時存在,那麼死亡對你就不是壞事,因為死亡時你已經不存在了。再假設我們接受廣泛版本,一件事對你是壞事,你只要存在過一段時間,既然我確實存在過,畢竟我現在就存在著,那死亡對我就是壞事。眾所周知,我死後就不存在了,但沒關係,存在的廣泛前提並不要求我必須和造成傷害的事情同時存在,嚴格前提才是這麼要求的,廣泛前提並沒有要求,所以廣泛前提允許我們認為死亡對我是件壞事。
 
但注意關鍵在於它沒有說不存在對拉里來說是件壞事,因為拉里並沒有存在過,所以他連存在的廣泛前提都不滿足。簡單來說,不引入存在前提我們就得承認,沒能出生對無數潛在的人類是巨大傷害,這看上去難以接受。根據存在的嚴格前提,我們可以說死亡對我完全不是壞事,這似乎也不能接受。但是如果我們接受廣泛版本的存在前提,我們就可以說,不存在對拉里而言不是壞事,但死亡對我而言就是壞事,所以在我看來,這似乎就是我們最後的結論。下課。

 

 

講座18-死亡的壞處(三);永生(一)

 

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第十八講概述:

本講座繼續討論死亡的壞處,論述我們誕生前的不存在是否是壞事。並介紹了幾位當代哲學家,如Tom Nagle, Fred Feldman,及Derek Parfi的觀點。之後,Kagan教授轉而談論永生的主題。永生是值得期待的嗎?如果是,在什麼情況下,我們可以享受這樣一個長期的存在?講座以Bernard Williams對於永生的單調乏味觀點做總結,認為沒有任何一種人類生活是永遠有樂趣及吸引力的。

 

閱讀作業:

Montaigne, Michel de.〈以哲學角度學習死亡〉《The Complete Essays.》

Swift, Jonathan.《格列佛遊記》第3部第10章

Williams, Bernard.〈Makropulos案例:永生乏味性之反思〉《語言,形而上學及死亡》,John Donnelly編輯,紐約:Fordham大學出版社, 1978. pp. 229-242

 

講座18-死亡的壞處(三);永生(一)

2007年3月29日

 

雪萊•卡根教授:上節課我給大家粗略介紹了一下剝奪說,這是一種說法、或是一個理論,指出死亡為什麼是壞事。死亡是壞事是因為當你死去、當你不再存在,生活中的美好事物都離你而去,從本質上來說,死亡並不壞,它不像是一段不愉快的經歷,但相比較而言它就是壞事,之所以這麼說是因為你得不到你活著時能得到的東西,如果我死了我就不能和愛人在一起、不能看日落、不能聽音樂、不能討論哲學。剝奪說認為死亡是壞事,是因為你失去了生活中美好的事物。
 
乍看起來很有道理,但就像我們上節課看到的,在哲學上這裡面有些疑問,比如在什麼時候死亡對你來說是壞事,更重要更根本的是我們很難確定我們是否真相信,當你不存在了還會有事情對你是壞事。我們面臨一系列困難的選擇,如果我們不引入「存在前提」,如果我們不說-我還是用肯定語氣吧!如果我們說,即使你完全不存在還會有事情對你是壞事,那我們就必須承認對拉里來說有些事是壞事。
 
拉里是我們給潛在的人起的名字,他們可能存在,但從來沒有、也從來不會存在。說到失去生活中美好事物的人們,拉里就完全失去了這一切,如果我們認為你是否存在不影響是否有事情對你是壞事,那我們就會說,「這事兒對拉里來講太糟糕了」,不僅對拉里如此,對十五億億億億從未出生的人都是如此,這一類人的數目大得驚人,倘若我們摒棄「存在前提」,我們就必須承認這是道義上的悲劇,對無數從沒來到人世、從沒存在過的人的悲劇。
 
如今有些哲學家就準備接受這種說法,但如果你不打算這樣做的話,那你恐怕就得接受某一種形式的「存在前提」,為什麼我們對拉里以及他數以萬億計從沒出生的同胞不感到難過,這是因為事實上他們並不存在,他們只不過是一種可能性,我們可能會說你必須存在才會有事情對你是壞事,但當我們說這話的時候,我們好像就近似於承認死亡對我來講不會是壞事,因為很明顯,當我死了我就不存在了,怎麼會有事情對我是壞事呢?
 
上節課最後我提出,我們可以通過區分兩種不同的「存在前提」來解決這個問題,廣泛前提和嚴格前提。嚴格前提說的是,「有事情對你是壞事,當且僅當它發生時你存在」,如果我們這樣說,那麼我們確實可以說,「拉里從沒來到人世不是壞事,因為他現在不存在」,那麼沒有任何事情,即使我們想到他可能會擁有一些美好的東西,但沒有這些對他也不是壞事,因為他現在不存在。但同樣,如果我們堅持存在的嚴格前提,我們就得承認,「當我死了死亡對我就不是壞事,因為我那時已經不存在了」。
 
除了接受存在的嚴格前提,我們也可以選擇要求少點的前提,我叫它「廣泛前提」。有事情對你是壞事,當且僅當你在一段時間記憶體在過,你需要至少存在一段時間、進入圈子中,我們把我們關心的人、生活過、牽動我們心緒的人放在這個圈子裡,你必須至少存在過一段時間才能進入這個圈子,但你一旦進入這個圈子,有些事情對你就會是壞事了,即使你在它發生的那一刻並不存在。
 
如果我們接受廣泛前提,那我們就可以說拉里沒生下來不是件壞事,因為拉里沒進入這個圈子,要想進入我們會為你難過的圈子,你必須存在過一段時間,拉里和其他數以萬億億億計的潛在的人、那些從沒存在過的人,他們沒有滿足存在過一段時間這一條件,所以我們不為他們感到難過。但我們會對上周去世的10歲的孩子感到難過,他們存在過,哪怕時間很短,所以他在我們為之難過的圈子裡,他們沒能繼續活下去對他們是件壞事。想想生活中美好的事情,如果他們還活著,他們還會享受到的,所以廣泛前提使我們避免了非左即右的困境,或許這就是我們應該採取的立場。
 
總的來說它可能是最好的立場了,但我也想強調,即使是廣泛前提也有它有悖常理的一面,比如一個人的一生,假設一個人愉快地生活了很長時間,從出生一直活到10、20、30、40、50、60、70、80、90歲,美好的一生,現在設想若我們不讓他們活到90歲,讓他們活得稍微短一點,10、20、30、40、50歲,我們讓他們50歲就死了,不讓他們像以前那樣活到90歲,那麼我們可以說對他們來講僅僅活了50歲而不是90歲是一件壞事。如果我們接受廣泛前提,我們可以說不管如何、不管你活了50歲還是90歲,你確實活過一段時間,所以你失去了本來應該有的40年歲月,這對你來講是件壞事還蠻有道理的,這就是我們想要的答案,這種說法符合常理。
 
現在設想他沒活到50歲,他只活到10歲20歲就死了,這就更糟了,想像一下如果他們沒死會得到多少美好的東西,如果我讓他們活了20歲,而不是50歲或90歲就死了,我就把事情弄得更壞了,想像我讓他們活了一歲就死了,事情更壞,這一切都符合常理,他們活得越短事情就越壞,他們失去生活中美好的事物就越多,所以90歲的一生還不壞,50歲的一生,壞事,10歲的一生更壞,一歲的一生更壞,一個月的一生更壞,一天的一生更壞,一份鐘的一生更壞,一秒鐘的一生更壞。
 
現在如果我讓他從來沒存在過,哦,那就不是壞事了。
 
看到沒?這就是廣泛前提有悖常理的一面,如果我們縮短他們的生命,直到他們從沒出生過,或者他們從沒存在過,那他們就無法滿足至少存在過一段時間這一條件,所以儘管我們通過縮短他們的生命使得事情變得越來越糟糕,但當我們縮短到最後一秒鐘的最後一刻,突然間我們就沒有使事情變得更壞,我們就從沒做過任何對人有害的事情了。如果你接受存在的廣泛前提,你似乎就得這麼說。
 
當然如果你從來不接受「存在前提」,你就可以說,「看吧,從沒出生過是最壞的事情」。說得沒錯,但如果你這樣說你就一定會對拉里感到難過,你就會對十五億億億億(潛在的人)感到難過。
 
所以總的來說,我不想說「最有道理的」,當我們開始思考這些謎題時,各種選擇都很牽強,所以我們只能期待找到「最不無道理的」說法,我也不是很有把握。
 
讓我們再來談一個有關剝奪說的問題或者疑難。這個問題和我們是否接受「存在前提」,是否接受嚴格前提還是廣泛前提,還是不接受「存在前提」都無關,因為這裡討論的是存在過一段時間的人。比如你或者我,其實有些同學在作業裡已經寫到了這個問題,它是盧克萊修的問題(古羅馬哲學家及詩人),盧克萊修提出的問題。
 
這段話不是原話,但他主要意思是,大部份人對我們將要死去都感到不安和焦慮,我們認為死亡是壞事,我死後會有一段時間不存在,剝奪說告訴我們為什麼它是壞事,因為在我不存在的這段時間裡我享受不到生活中美好的事物。
 
說得有道理,盧克萊修說,但是等一下,你死後這段時間不是你不存在的唯一時間,它不是唯一的一段時間,只要你還活著你就可以享受到生活中美好的事物,還有一段你不存在的時間就是你出生前的時間,我想我弄反了時間軸,不過沒關係,想像一下這是你出生前的時間,就如同我死後會有一段無窮無盡的時間不存在一樣,它給我帶來驚恐和絕望,在我出生前也會有一段無窮無盡的時間我不存在,如果不存在是如此可怕,根據剝奪說我們會說它很可怕,那麼我是不是也應該對我出生前的漫長時間感到害怕?
 
但盧克萊修說這很愚蠢,不是嗎?沒有人會為他們出生前的漫長時間感到害怕,這樣的話,那對死後不存在的漫長時間感到害怕也是毫無道理的。
 
盧克萊修沒把這一說法當問題,他提出這點是作為論據論證,我們不應對我們將會死去感到擔憂。大多數哲學家不完全接受盧克萊修的論證,大多數哲學家想說,這個論證裡肯定有些地方有問題,肯定會有些問題,
 
這裡有什麼可能性?一種可能當然就是同意他的論證,我出生前的漫長時間並不可怕,所以這段我不存在的漫長時間並不可怕,所以我死後不存在的漫長時間也不可怕,這是一種可能,即同意盧克萊修的說法。
 
第二種可能性是說,盧克萊修你是對的,我們確實需要同樣對待這兩種我不存在的漫長時間,但我們可以換一種說法,不採用盧克萊修的說法,即這種不是壞事,所以這種也不是壞事,我們換一種說法,我們死後的這段時間是壞事,所以我們出生前的這段時間也是壞事,或許我們應該堅持剝奪說,不要對它失去信心。剝奪說告訴我們死後的這段時間是壞事,因為如果我們不死我們就可以繼續享受生活中美好的事物,或許你可以說類似地,剝奪說告訴我們我們出生前的這段時間,當我們不存在時也是壞事,因為只要我們存在我們就能享受生活中美好的事物,或許盧克萊修是對的,我們要同樣看待這兩段時間,但他錯在認為我們不該把這兩段時間都想成壞事,也許我們應該把這兩段時間都想成壞事,這也是一種可能性。
 
還有什麼其他可能性呢?有種可能性是說,盧克萊修你是對的,確實有兩種我不存在的漫長時期,但有理由區別它們,從我們關心的事情上來講,它們的意義不同。
 
這麼說說很容易,很多哲學家想藉此一勞永逸解決這個問題,他們想要指出為什麼這樣做是有意義的、有道理的,為什麼要關心死後無窮無盡的時間而不是關心出生前無窮無盡的時間,現在解決這個問題就變成要找出區別這兩類時間的理由或是證明,簡單說這麼做是對的或者說它有道理都很容易,但哲學家面臨的問題是要找出對此的解釋或者證明。
 
一種常見的回答是說,我死後的這段時間我不再活著,我失去了生命,與此相反,我出生前的這段時間儘管我也沒活著但我沒有失去生命,我還從來沒有過生命,所以顯然你不可能失去你從沒有過的東西,為什麼死後這段時間是壞事呢?這個回答說,因為死亡包含損失,而出生前不存在的時間不包含損失,所以結論出來了,我們為什麼要更關注這段時間而不是這段時間,更關注死後的時間而不是出生前的時間,因為死後的時間包含損失,出生前的時間不包含損失。
 
非常常見的回答,但我個人認為這不是令人滿意的回答。說這一時期包含損失當然是對的,因為「損失」的定義就是你失去了你以前擁有的東西,所以這一時期包含損失,但是出生前的時間不包含損失,因為儘管我沒有生命,但在這一時期之前我也沒有生命,所以我沒有失去任何東西。
 
但是還有一件事在出生前的時期也是成立的,我沒有生命但我即將擁有生命,我沒有一些我即將擁有的東西,這一點在死亡後的時期不成立,我已經失去生命了,在這一時間期我不是沒有生命然後得到生命,所以這一時期包含損失。
 
很有意思的是,在這種狀態下我們沒有一個詞來描繪你現在沒有,雖然你將來要有,但是你現在還沒有,我們叫它不叫損失,叫「尚無」好嗎?所以在這一時期你失去了生命,但你並不是「尚無」生命,在這一時期你沒有失去生命,但你「尚無」生命,作為哲學家我們需要問一下,我們為什麼更關心失去生命而不是「尚無」生命?為什麼我們失去我們已有的東西,比我們沒得到本該得到的東西更壞?我們很容易忽略這種類比,因為我們有「損失」這個詞但沒有「尚無」這個詞,不過它沒有解釋任何事,它只是指出了應該解釋的事情,為什麼我們更關心失去以前擁有的東西,而不關心沒有得到本來將要得到的東西。
 
還有一些其他說法我們也要討論,有些是在你們的閱讀材料裡,比如湯姆•內格爾(美國哲學家,目前任教於紐約大學)在他關於死亡的文章裡說,看這就是區別,很簡單,只要想像,當然也確實有這個可能,我活得更長,假設我80歲死了,如果我沒死,我會接著活到90、100歲,這人始終是我,當你想像我,比如說活得更長,你是在想像我活得更長,用我們討論柏拉圖時的術語,就是你可以說,儘管假設我80歲死了對我來講是個事實,但這是個偶然的事實,我80歲死掉不是必然的事實。
 
假設我80歲時被車撞了,但是我被車撞不是一個必然發生的事,我也可能沒被車撞,活到了90或者100歲,你何時死亡並不是你的基本特徵,所以我們可以很容易想像我能活得更長,但是內格爾說,當我想像另一個情形時,如果我對我出生前的時間感到不安,我們可以想像一下讓我早點出生,我出生在1954年,我是否該對我出生在1954年而不是1944年感到不安?這和我對於我是在2044年死還是在2054年死感到不安是類似的。
 
內格爾說,但是當你想像自己不是在1954年出生而是在1944年出生,你們可以填進自己的生日,內格爾說你無法這樣想像,我死亡的日期對我來講是偶然事件,但我出生日期對我來講不是偶然事件,我們提到出生不是指我從子宮出來的那一刻,這個時刻可以變化,比如早產或者剖腹產等等,我們是指我真正存在的那一刻,我們假設這是精子卵子結合的那一刻,對我來講這不是一個偶然時刻,在我生命裡這是一個必然時刻。
 
為什麼這麼說?難道我父母不能早點做愛嗎?比如10年前。他們當然可能,但是記住,如果他們在10年前做愛,那就會是另一個卵子和另一個精子結合,所以那就不是我了,會是我的哥哥或者姐姐,確實這樣,他們從沒出生,但是如果他們在10年前做愛,我的哥哥或姐姐出生了,那也不是我提前出生了,不同的精子不同的卵子不同的人,所以你不能-你可以看這句話,「如果我能早點出生的話」[虛擬語氣],但在形而上學上沒有這種可能性,這是一個有趣的提法,但我覺得它不完全正確,或者至少它不是關於盧克萊修問題的徹底回答。
 
想像我們有一個生育醫療中心,保存了一些精子和一些卵子,在精子庫或者卵子庫裡,它們被冷凍起來直到使用的時候,他們把它,比如說在2020年融化開,然後這個人出生了,他當然可以回顧,他回顧一下然後說,如果他們提前10年把精子和卵子結合,那個人依然是我,畢竟同一個精子同一個卵子同一個人,所以只要他們把精子和卵子提前10年結合我就能早出生10年了,所以內格爾說,提前出生是不可能的,他說錯了,至少在某些情況下是可能的。如果我們想像有個人在這個生殖醫療中心出生,如果我們問,他沒早點出生,他感到不安嗎?同樣大多數人可能都會回答,「不,當然不了」所以內格爾的回答在我看來並不充分。
 
還有一種可能的回答來自弗雷德•費爾德曼(當代美國哲學家,現執教於麻塞諸塞大學阿姆赫斯特分校),同樣在你們的閱讀材料裡。弗雷德•費爾德曼說,內格爾是當代的哲學家,弗雷德•費爾德曼也是當代的哲學家,費爾德曼說,當我想像假設2044年我被一輛公共汽車撞死了,如果我想像我那時沒死,我們到底在想像什麼?我們在想像我們不是活了80歲,而是活了90或者95歲或者更多,我們想像的是更長的生命。
 
但當我說我希望早些出生時到底發生了什麼?費爾德曼說,你實際上不是在想像一個更長的生命,你只是平移了生命,讓它早開始一些,所以想一想,特別是在聽到這些東西之前,如果我問你,你要是生在1800年會如何?沒有人會想,「如果我1800年出生,我現在肯定還活著,我現在都200歲了」,你會想,「如果我1800年出生,我會在1860、1870或是1880年死去」。
 
當我們想像早些出生的時候,我們不是在想像一個更長的生命,生得早一點沒有任何好處,剝奪說會得出這樣的結論,但當我們死後卻想像自己沒死的時候,我們說,「如果我不是2040年,而是2050年才死」這和我們想像早些出生不同,我們沒有把生命向前平移,我們想像的是一個更長的生命,所以費爾德曼說,毫無疑問你關心死後不存在的日子,因為當你想像能有什麼不同時,你在想像更長的生命,但當你開始思考出生前不存在的日子能有什麼不同時,你並沒有想像生活中更好的事情,你只是想像它們發生在不同的時間。
 
我覺得這是個很有意思的解釋,但是同樣或許它只是部份的回答,但看起來不像是徹底的回答,因為我們可以想像出來人們會這樣想,如果我能早生出來我就能擁有一個更長的生命。
 
假設下周天文學家發現一顆可怕的小行星就要撞擊地球、消滅一切生物,比如說2008年1月1日就要撞擊,那個時候不管你多少歲。20、21歲,在2007年12月31日都會想,我只活了20歲,如果我能早點生出來,如果我能,比如說早生出來10年,我現在就不是活了20歲而是30歲了,這點非常清楚,所以看來如果我們深入研究,我們可以進行這個思想實驗,提出不僅是平移時間而且是延長時間,只不過不向死後延長而是向出生前延長。
 
同樣你可以想像有人會說,「當我們這樣做的時候感覺是一樣的」,向哪個方向延長不重要,所以正確答案是同等對待這兩類時間,當我想到小行星的例子時,我發現自己在想,或許同等對待是正確的,或許費爾德曼是對的,我們通常只想著平移而非延長時間,但如果我注意到延長生命,或許沒早點生出來、沒向那個方向延長生命還真是件壞事。
 
好了,下面是另一種解釋,來自另一位當代哲學家德里克•帕菲特。帕菲特說,確實,當我想到死後不存在的時間我想到的是損失,當我想到出生前不存在的時間我想到的不是損失而是尚無,所以我們確實需要說明為什麼損失比尚無更壞,但我們可以看到這不是我們憑空想像出的不同,事實上這是很普遍的想法,我們更關心未來而不關心過去,這是人類關注事物的本性,我們面向未來、關心未來會發生什麼,而不是面向過去、關心過去發生過什麼。
 
帕菲特舉了個很好的例子說明這一點,他說,假如你生病了,這病會要你的命,除非動手術才能治好,所以很明顯你要動手術,手術能讓你活下去,遺憾的是做這個手術時你不能麻醉,你要一直保持清醒,也許是為了告訴醫生,「對,就是這裡疼」如此這般,就像牙醫邊戳邊問,「這裡疼嗎?那裡疼嗎?」所以你在手術中要保持清醒,不過這是個非常痛苦的手術,我們無法為你減輕疼痛,因為如果那樣你就無法指出病灶,這裡疼還是那裡疼諸如此類,由於我們無法為你減輕疼痛,我們只有這樣做,所以手術中你會保持清醒,基本上就是在受折磨,在折磨中你會一直清醒,但這是值得的,因為這能治好你的病,你將會有一個美好悠長的人生。
 
由於我們無法為你減輕疼痛也不能給你麻醉,我們要做的是,我們將要做的是,手術結束後給你吃一種很高效的藥物,會使你忘記短期的特定時間內發生的事情,你將不記得任何有關手術的事情,所以你至少不會記得遭受過可怕的折磨,這些記憶會全部抹去,所以在這段痛苦的手術中你一直保持清醒,手術後你吃了藥,然後你忘了自己曾經做過手術,有關手術的一切都忘了,24小時之內的記憶都被抹去,所以你在醫院裡你醒來後問自己,「我做過手術了嗎?」你不可能知道,對吧?因為如果我還沒做我當然沒印象,但如果我做了,我就已經吃了那種短期定時失憶的藥物,所以我同樣沒印象。於是你問護士,「我做過手術了嗎?」她說,「我不知道,今天有些人要做手術,一些已經做了,一些要在今天晚些時候才做,我不知道你做沒做,我去查一下你的病例,等會兒回來告訴你」然後她離開了,她幾分鐘後會回來,當你等著她回來的時候你問自己,你希望的答案是什麼呢?你是否介意你是已經做完手術呢?還是沒做手術?
 
如果你和帕菲特一樣,或者和我面對這件事時一樣,那麼你會說我當然介意,我希望我已經做完了手術,我不希望我還沒做手術。
 
你可能會說,這有什麼區別?你遲早都是要做這個手術的,在你的生命長河裡終究是會發生這個手術的,所以不論你是今天還是明天做了這個手術,你都要忍受同樣分量的痛苦和折磨,但是儘管如此,帕菲特指出事實非常清楚,我們確實介意,我們希望痛苦在以前發生,我們不希望痛苦在將來發生,我們更關心未來會發生什麼而不是以前發生過什麼。
 
既然這樣,那我們關心死後不存在的時間而非出生前不存在的時間,也就一點也不奇怪了。到目前為止這種解釋似乎是對的,但我們仍然會質疑,這是否算是一種證明呢?我們根深蒂固地區別對待這兩類時間的做法,至少我目前看來並沒有證明任何事情,或許我們會進化成更關心未來而不是關心過去這點體現在很多事情裡,包括帕菲特醫院的例子,包括我們對損失和尚無不同的態度等等,但我們抱這種態度並不說明它就是理性的態度。
 
我們如何證明這是一種理性的態度?也許我們應該進行一些繁瑣的形而上學研究,如果我們到目前為止做的還不夠的話,也許我們需要分辨形而上學中過去和未來的區別。過去已經確定未來充滿變數,時間方向不同,或許我們可以引入這些討論,來解釋為什麼我們對待時間的態度有道理。但我不會繼續深入下去,我想說的是,人們依然不清楚對盧克萊修疑問最好的解答是什麼。
 
所以當我說,我以前說過,以後也會說很多遍,直到幾周後課程結束,死亡最主要的壞處是你失去了生活中美好的事物,這是剝奪說的結論,我並不認為這一說法暗示了生活中所有的事物都是甜蜜光明的,我想關於死亡為什麼是壞事還有些其他疑難,特別是為什麼剝奪說能夠明確指出死亡的壞處。
 
但是不管怎麼說我覺得它是正確的,我認為剝奪說確實準確指出了死亡最主要的壞處,最主要的壞處就是,當你死去你就不能再享受生活中的美好事物了,死亡對你是件壞事,是因為如果你沒死你就能得到生活帶給你的東西。
 
如果這是對的,我們能否下結論,我們是不是只能說,因為有所損失所以死亡是壞事?如果我沒死我就不會損失任何東西,所以能否接下去說,最好的事情就是永遠不死,即永生?如果這是件壞事,假設我下周被卡車撞了,太糟糕了,如果我沒被車撞我還可以接著活上20、30年,我可以享受生活中美好的事物,我會過得越來越好,但是不管什麼原因,當我死了,80歲時死於心臟病也會很糟糕,因為如果我沒得心臟病,我還可以接著活10、15、20年,得到更多生活中的好東西,如果我100歲還沒死,我還能得到更多生活中的好東西,如果我500歲還沒死,我還能得到更多生活中的好東西,不管我什麼時候死全都如此嗎?如果我們相信剝奪說,只要我沒死,我就能得到更多生活中的好東西嗎?所以不管你什麼時候死,死亡對你來說都是壞事,所以對你來說最好的事情是永遠不死,永生。
 
我們實際上需要問兩個問題。第一個問題,是否邏輯一致性,要求相信剝奪說的人是否必須...如果你接受剝奪說就一定要相信永生是好事。第二個問題,即使邏輯上不必如此,那麼永生到底是不是件好事?我們從第一個問題開始,因為我認為這個比較簡單。
 
單從邏輯上講,或者說是剝奪說從邏輯上、單純從邏輯上來講,我們並不一定要認為永生是件好事,為什麼呢?因為嚴格來講,剝奪說講的是,死亡是壞事,當且僅當你的不存在,使你失去了生活中的美好事物,如果你沒被車撞你就會接著享受你的激情人生,比如做個舞蹈演員,你可能會成家立業,如此這樣,你可能會環球旅行,生活可能給你帶來很多美好的事情,但是你失去了它們,這就是為什麼你被車撞是件壞事,也就是說,死亡是壞事,死亡是壞事是因為你失去了生活中美好的事物。
 
但是假設我們不知道這一切是否真的會發生這裡,我們只談邏輯上的可能性,假設對你來講生活中已經沒任何好事情了,那麼當你被死亡奪去生命的時候你不會失去任何美好的事情,所以在這時死去對你來說不是壞事,死亡是壞事,根據剝奪說,只在你失去將會得到的好東西時才成立,我們可以說,總的說來,你接下去的生活會對你有好處,這種情況下失去美好生活對你是壞事,但是如果你發現生活從此以後不會再有好事,都是地獄般的煎熬,那麼避免它並非是件壞事,實際上你能避免它是件好事,所以即使我們接受剝奪說,我們也不必非要承認死亡永遠是壞事,我們需要瞭解生活還為我們準備了什麼。剝奪說在邏輯上並不強迫我們認為永生是好事。
 
不管怎麼說,這一點很關鍵,數量有限的好東西會隨著你得到的越來越多變成壞東西,比如說我喜歡吃巧克力,假設有個人帶來一盒高迪瓦(Godiva)巧克力,給了我幾塊我說「太好吃了,我愛高迪瓦巧克力」,然後他們不停地給我20塊巧克力,你知道,當我得到第20塊巧克力時,我不確定我是不是還想要第21塊,但是你不停地給我30塊巧克力、40塊巧克力、100塊巧克力,在某一點上我從沒得到過這麼多巧克力,我也不知道是哪一點,但在某一點上我會說,你知道,儘管開始的10、20、30塊巧克力都很好吃,但第21塊巧克力,或者第50塊巧克力就不再好吃了,至少在邏輯上這是可能的。
 
在邏輯上,一定數量的較小數,50歲、60歲、100歲,生活是美好的,但到了某一點,或許生活就不美好了,就跟不斷被逼著吃巧克力一樣,如果這對我們來說變成了壞事,那麼剝奪說會說,在那一點上死亡對你就不是壞事了。
 
所以這就是邏輯上的結論。邏輯上我們不必非要相信永生是好事,但即便如此永生仍然可能是好事,這就是第二個問題。我們想像中的永生應該是怎樣的畫面?它確實會越來越美好嗎?10歲時死於可怕疾病的人,如果能活到40歲該有多好?40歲死的人如果能活到80歲該有多好?80歲死的人如果能活到100、120該有多好?隨著生命不斷延長,生活真的會越來越好嗎?
 
我們這麼問的時候,我們要仔細想清楚我們究竟在想像什麼。下面是一種對永生的想像,想像生命就如同現在這樣發展,身體不斷變化、逐漸老化,通常衰老會使你在80、90、100歲的時候死去,但你沒有,你不斷地變老,但衰老始終沒讓你死去,類似這樣的思想試驗,在我推薦你們閱讀的強納森•斯威夫特寫的《格列佛遊記》裡也有描述,他想像格列佛來到一個國家,那裡有些人永遠不死,永生,起初格列佛說,哦,這太好了,但他忘記了由於身體上的變化不斷積累,人們不斷變老,不僅變老而且越來越虛弱,身體越來越不舒服,衰老開始了它的報復,最後這些永遠不死的人大腦空空如也、痛苦不堪,他們疾病纏身、弱不禁風,什麼事都做不了,這不是好事情。如果永生是這樣的話,斯威夫特說那麼它太可怕了,如果永生是這樣的話,死亡就是祝福。蒙田說,在我讓你們讀的另一篇文章裡(十六世紀人文主義思想家)他說,事實上死亡就是祝福,因為它結束了我們年老時折磨我們的痛苦和悲傷。
 
這些說法看上去很正確,但我認為我們忽視了,當我們想到永生時我們想到的並不是這樣普通的生活,沿著相同的軌跡不斷向下延伸,我們想一直過一種豐富多彩、健康有益的生活,所以即使真實世界不允許我們這樣,那麼求助科學幻想能否說明永生是件好事呢?至少在原則上永遠不死可能是好事嗎?我們必須想像有些事情在永生中發生了改變。
 
所以不要像我一開始那樣問,永遠不死好不好?你要是不注意,得到的答案就會是那些悲慘景象,如同你可以許幾個願,你要是不小心許得不精確,那麼願望會實現,但卻是個噩夢。你要是告訴幫你實現三個願望的精靈「我想永生」,忘了加上讓我保持健康,那麼你會得到一場噩夢,這是斯威夫特告訴我們的,所以我們要小心,讓我們加入健康以及所有你想加入的元素,加入足夠的錢財,保證你永遠不會窮困、健康的活著,但是沒錢了不也很慘嗎?加入一切你想要的,我們這時需要問的是,有沒有可能想像永生?這種樣子的永生是件好事呢?能不能想像永遠存在對你永遠都是好事?
 
現在我們很容易說,當然是這樣了,再簡單不過了,如同想像永遠生活在天堂,你成功了,不是嗎?你受到上天眷顧,真是難以置信,難道我們不都想在天堂永生嗎?問題是,我們對天堂的生活究竟是什麼樣子有點模糊,引人注目的是,即使那些宗教許諾我們在天堂獲得永生,也沒有清楚地描繪過它為什麼,因為人們會擔心,如果你真得描繪了細節,這個美妙永恆的生活就終結了,看上去再也不美麗動人了。
 
想像我們都成了天使,我們將永遠詠唱讚美詩,我喜歡讚美詩,而且實際上我喜歡在禮拜的時候唱讚美詩,週六早上我會用希伯來語唱讚美詩,我相當喜歡,但如果你問我,要是讓你永遠唱下去如何?這聽起來一點不吸引人。《神鬼願望》,不是後來重拍的,我沒看過重拍的,最初的那個電影裡有個人被魔鬼抓住了,他見到魔鬼,他問,「你為什麼反對上帝?」魔鬼說,「好吧,我讓你看看。你坐在那裡」,坐在郵筒上,我想那是個郵筒,「我會坐在郵筒上,」魔鬼說,「你在我邊上跳舞,邊跳邊說,喔!讚美上帝,你如此偉大,你如此壯麗,你如此輝煌」,那個人跳了一會兒說,「這實在太沒勁了,我們能換一下嗎?」魔鬼說,「我就是這麼說的。」
 
當你想到永遠在天堂唱讚美詩時,並不那麼吸引人。好了,不去想永遠在天堂唱讚美詩了,想些別的,但想什麼呢?我請你們一起加入這個思想實驗,你們能想像出永遠過什麼樣的生活是一件好事情?不是說接著過10年、也不是說接著過100年、也不是說接著過1000年、或者一百萬年、十億年,記住永遠是一個很長很長的時間,永遠是永遠持續下去,你能描述出一種生活,你希望永遠過下去嗎?
 
伯納德•威廉斯此時提出(英國著名道德哲學家),在我推薦你們讀的另一篇文章裡,伯納德•威廉斯給出了否定的回答,沒有任何生活會永遠有吸引力,根本沒有這樣的生活,簡單來講,威廉斯說,每種生活最終都會變的單調乏味、極度痛苦,每種生活都是你們最終想要擺脫的生活,永生遠不是件美好的事情,它是件可怕的事情。
 
假設我們現在贊同威廉斯的觀點,我們能得出什麼結論?我們會說,至少要是我們注意一些,當我們承認永生是件壞事時,我們就不能說死亡就其本身來講是壞事,我將會死去這個不變的事實看上去不是件壞事,因為畢竟和死亡對立的只有永生。如果永生是壞事,那麼死亡就不是壞事了,我們可以說死亡是好事,如果我們接受威廉斯的觀點,我們必有一死就是好事,而不是壞事,如果永生是壞事的話。
 
當然關鍵要清楚,即使我們這樣說也不意味著明天你被車撞了就是好事,你不必這樣說,你仍然可以說我明天被車撞了是件壞事,因為不管怎麼說,如果我明天沒被車撞也不意味著我被判處永生之刑,我可以再接著活10年20年或者30年,那些歲月對我來講都是美好的,或許即使我假設我活了100歲,我100歲死了的時候,我依然可以說100歲死了對我來講仍然是壞事,因為如果我不死,我還能多活10、20、30年,繼續享受人生、享盡天倫之樂。
 
說永生是壞事並不是在說,不管我們什麼時候死都是好事,你仍然可以認為我們死得太早了,即使在原則上最終早晚死亡將不再是壞事,但它來得太早依然是壞事。
 
我們要問的問題仍然是,有沒有可能想像一種生活值得永遠過下去?原則上永生可以是好事嗎?或者像威廉斯所說,即使在原則上,不論你多麼天馬行空地想像,在原則上永生也不會令人嚮往,所以在下節課前我請你們徹底地思考一下這個問題,如果你陷入永生的情境你希望永遠過一種什麼樣的生活。

 

 

講座19-永生(二);生命的價值(一)

 

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第十九講概述:

本講座進一步探索的問題是,在適當的情況下,永生是否值得期待,然後探討一些美好生活本質的不同理論。是什麼讓生命值得活下去?一種普遍的理論是享樂主義,但一個稱為「體驗機」的思想實驗顯示出,這種看法可能不適當。

 

閱讀作業:

Barnes, Julian.〈夢想〉《世界歷史》第10 ½ 章

 

講座19-永生(二);生命的價值(一)

2007年4月3日

 

雪萊•卡根教授:我們一直在討論永遠不死是否值得期待,永生是不是件好事,是像我們大家一般認為的那樣,還是像伯納德•威廉斯所說的那樣,它並不值得期待,我們要研究的問題是,盡可能打開你的思路,不去考慮茍延殘喘地延長現實生活中那種每況愈下的生活,你會生病衰老、有氣無力,不去考慮那樣的永生是否有價值,而是去考慮是否能描述一種你想永遠過下去的生活,這是我上節課留給你們的問題。
 
我想我已經表明了我的態度,我傾向於認同威廉斯的觀點,我認為不管我們如何定義這種生活,那會是個很長的定義,這裡關鍵的一點就是,永生的意思並不是活很長時間,也不是活特別長時間,而是永遠地活下去,我覺得這很難,實際上我覺得根本不可能有你希望永遠做下去的事情。
 
我有位朋友有一次跟我說,他希望永遠活著,這樣他可以每天吃泰國菜,直到永遠。我也蠻喜歡泰國菜的,但是一想到要日復一日地吃泰國菜,吃上幾千幾萬幾億幾兆年就沒那麼吸引人了,看上去倒更像是一場噩夢。我前面也舉過相同的例子,雖然我喜歡吃巧克力,我愛巧克力,但要讓我一直不停地不停地吃巧克力,那最後我就想吐了。
 
隨便舉任何一件事,你們有些人喜歡玩填字遊戲,可能每天花上幾小時玩玩字謎很有意思,但設想讓你日復一日地猜字謎,十年一千年一萬年一億年一兆年,最後在我看來你大概會說,「我實在不願猜字謎了」。當然還會有一些你從沒見過的新字謎,但曾經滄海難為水,你會說,「儘管我沒做過這個字謎,但我以前做的已經太多了,萬變不離其宗,儘管這個字謎的組合方式我沒見過,但也引不起我的興趣」。
 
當然填字遊戲也不是什麼艱深難題,我們也許仍感疑惑,如果我們找到了更具挑戰性的問題會不會更有意思呢?這也許會給我帶來不一樣的體驗。我很喜歡數學,花大量時間研究數學問題,做深入細緻的演算看起來很吸引人,但即便如此,當我想到要永遠研究數學或者永遠研究哲學,比起數學顯然我更喜歡哲學,這都不是令人嚮往的生活,我想不出自己希望永遠做什麼。
 
當然這個說法有漏洞,我們並沒說過要永遠研究數學而不幹任何別的事情,我們並非用50、80、100年的時間,並不是每天都幹同一件事,我們每天事務紛雜,但這對解決問題毫無幫助。晚上吃泰國菜,中午吃中餐,或者週一週三週五吃中餐,週六周日吃泰國菜,每天下午花兩個小時研究數學,早上花三個小時研究哲學,這樣的生活讓人嚮往,但是當你想到永遠這樣過生活,無法擺脫、無從解放的時候,我認為你對永生的美好憧憬就會變成噩夢。
 
當然也許我的想像力不夠奔放,我過去的一位同事曾描述過天堂裡神仙般的日子,或許那值得永遠擁有,她描述說,想想當你和一位摯友言語投機,你希望談話一直繼續,除了上帝誰也不是如此博學的摯友,所以這樣的談話值得永遠持續。當然我可以說這樣的話,但當我想像這種情形,認真來看,至少就我個人來講,這一點都說不通。我沒有一位朋友我願意和他永遠交談下去,當然有人可能會說,只是想像有這樣一位朋友你願意和他永遠交談下去,但問題是我想像不出這種情形,我盡力去想像一種生活,它可能令我嚮往並永遠吸引我,我想不出來,這簡直是場噩夢。
 
當然也許我們不用這樣想像,同樣的情形一周接著一周不斷發生,我們可以拿職業生涯為例,也許你可以花50年或者100年專職研究哲學,然後花50年或者100年研究數學,花50年或100年去旅遊,花50年或100年去搞藝術,畫些水彩畫,諸如此類。好了,看上去好像我們能消磨更多的時間,但是問題的關鍵在於,永遠的意思是永無盡頭,我想像不出任何一種生活我希望永遠過下去。
 
當然你可能會說,應該有些生物會希望永生、會享受永生,也許你說得不錯,科學家已經做過如下的實驗,有一些...你可以在老鼠大腦中植入一個電極,如果電極位置正確,那麼當電極通電它就會刺激老鼠的快樂中樞,使它獲得一陣快感,很強烈的一陣快感,實際上你可以把電極和導線接到一個控制桿上,然後教老鼠推動控制桿使它自己獲得快感,現在老鼠會怎麼做呢?或許不出所料,它們會不停地推控制桿,實際上它們不吃不喝地推控制桿,它們不再有交配的慾望,它們只是不停地使自己獲得快感直到它們死去。
 
當然死去對老鼠是件壞事,但如果我們假設老鼠能夠永生,也許你能給它靜脈點滴補充營養,那麼很容易想像老鼠會永不停歇地推控制桿使自己獲得快感,永生永世心滿意足地做這一件事。想像老鼠這麼做很容易,為什麼不能想像我們自己呢?我們為什麼不能如法炮製呢?現在不是老鼠了而是人類,控制人腦內電極產生刺激使我們獲得強烈的快感,我們假設這種快感永不衰竭,還有什麼比這更令人神往呢?
 
當我想到這件事的時候,我也請你們思考一下,我不覺得這番景象有多吸引人。請注意我並不是在說這種刺激不能使我們永遠獲得快感,我是在說人和老鼠是有區別的,當我...我當然會非常享受,無疑你在很長一段時間內也會非常享受,但我認為過了一段時間會出現...人類有審視自身經歷的能力,或者說跳出圈外自我評價的能力,即使現在我坐在這裡講課,我的一部份,因為我正在提這個問題,我的一部份意識在想課堂效果如何?我講清楚了,應該講清楚的內容了嗎?如此這般,我們可以反省自己正在做的事。
 
現在假設你在快樂製造儀裡過了一會兒,你的部份意識會問,「我怎麼覺得這感覺和昨天一樣,而且和前天大前天也一樣,我估計明天還是這感覺,後天也是大後天也是」,那麼最終你會開始發問,「這就是生活的全部嗎?就是這樣天天享受快感嗎?」作為人不同於老鼠,我們不是得過且過地活著,我們要站在更高的角度來反思這種快感,我們要問,「這就是生活的全部嗎?」我估計最後這個問題會折磨你、侵蝕你,凌駕於你的快樂之上,最終你會恐怖地發現,實際上你陷入了和老鼠同樣的境遇,當然你的意識告訴你,老鼠般的生活不是全部,確切來說這部份意識會奮起反抗,反抗這沒完沒了的老鼠一樣的廉價快樂,所以我不認為如此永生是件好事,或許對老鼠是好事,但對人不是。
 
當然我們可以通過讓自己變得像老鼠來解決這個問題,改變我們的思維過程,或許正確切除額葉能做到這一點,我不太瞭解具體細節,基本上是剪斷你相關的神經連結,這樣我們就不能進行高級思維了,再也不會問,「這就是生活的全部嗎?」再也不能從低級快感中昇華出來,毫無疑問通過手術你可以把我們變成像老鼠一樣的生物,我估計到那時我們也會永遠享受快感了。
 
但是真正的問題不在於你能做些什麼使一個人快樂,或至少永生永世地自得其樂,問題實際上是,坐在這裡的你們想像一下那種生活,你自己想不想一輩子這麼過?你是否會接受額葉切除手術?至少在目前看來這是唯一的方法,來想像一種你希望永遠過下去的生活,當然把我弄成這樣子,也許我就喜歡活到永遠了,但這不意味著我現在就想這樣,對我來講這不是你送給我的禮物,對我來講這是你強加給我的可怕懲罰,你減少了我身上人的功能,使我不能做出正確反應,把我變得和老鼠一樣,所以當問道,「有沒有一種生活讓我或你願意永遠過下去」時,這個問題是問,你們的當前、當下有沒有一種生活你願意永遠過下去,不是那種如果我們改變了你那個東西願意永遠過下去,我看不出有這種可能。
 
對了,還有一種可能性,我們不做額葉切除手術,不變成老鼠,假設我們只是說,問題其實就是這樣,問題就是乏味、就是單調,就像你研究數學研究煩了一樣,一百年一千年一萬年如此這般,你說,「沒錯,這裡是有個數學問題我還沒解決,但那又怎樣?我做了太多的數學研究,它對我再沒吸引力了」。或者你逛遍了全球各大藝術博物館,然後你說,「沒錯,我看夠了畢卡索,看夠了林布蘭,我已領略了這些作品的所有內涵,難道就沒什麼新東西了嗎?」問題是,不、不,我們還有,即使還有新作品,它們也不是什麼使我們耳目一新的東西。
 
那麼如何解決這個問題?辦法大概是某種記憶消除法,某種漸進式的記憶消除,我現在在這裡,一百歲一千歲50萬歲,反正是很長時間,你對生活煩透了,但如果我們現在能讓人逐漸遺忘一些事情,那麼我不記得十萬年前發生的事了,到我一百萬歲我不記得50萬年前年少時的所作所為了,我一百五十萬歲的時候我再也記不得那些陳年舊事了,我知道我一直活著,或許我以前是不是活著我都忘了,我只記得最近這一到兩萬年發生的事了。
 
既然我們處在這種狀態,我們為什麼不徹底改變你的愛好、要求和品味呢?於是你對音樂的品味在這幾千年中逐漸變化,你對藝術和文學的興趣也一樣,你現在喜歡數學,但你後來不喜歡了,你變得喜歡中國詩歌了等等,這樣能解決問題嗎?如果我們採用這種完全徹底漸進式的改變,不是一些不痛不癢的改變,而是徹底改變我的記憶、信仰、願望、品味,這難道不是那種永遠可以享受的、而且不是老鼠那樣的永生嗎?我會學習中國詩歌、我會研究數學、我會學習天文學等等,這比老鼠過的那種生活強多了,而且我不會感到厭煩,因為大致說來我每個時期都不一樣,實際上我認為在一些情況下這是可以實現的,特別是失憶藥劑量足夠的情況下。
 
但這個例子應該會使你想起我們以前談到過的一個例子,即瑪士撒拉案例。瑪士撒拉,還記得嗎?當我們談到人格同一性,我們想像一個人,我當時說的時間還比較短,我說的是幾百年,一百歲200、300、600、700、800、900歲,等到瑪士撒拉900歲的時候,他已不再記得任何童年往事了,當我思考瑪士撒拉案例時我發現,即使有個人是800歲的我,和現在站在你們面前的是同一個人,也沒什麼大不了的,我會說,「那又怎樣?當我思考自己想從生存中得到什麼時,並不是在想遙遠的未來會有個人是我,這還不夠,那個人一定要和我有足夠相似的人格」。
 
你告訴我,「將有個活著的人,他會是你,但完全不像你,品味不同,不記得自己曾經教過哲學等等」,我會說,從形而上學的角度來看這確實很有趣,但就我個人來講我還真不在乎,如此生存下來我一點不感興趣,就算念兩句咒語,「不管怎樣他就是我」也不能讓我更感興趣,我希望的不僅僅是有個人是我,我希望他和我足夠一樣,瑪士撒拉案例的問題在於,經過太久時間,他已不再像我了,所以其實我並不關心是不是有個人仍然是我,要是他一點也不像現在的我,又有何用?
 
但這就是我們剛才討論的,循環往復記憶遺忘中發生的事情,十萬年後可能會有個人,五十萬年後也會有個人,他們可能是我,但我不在乎,我沒得到我希望從生存中得到的東西,所以這或許是一個兩難困境,永生是否值得永遠擁有呢?一方面,如果這個人一直是我而且像我,我就會感到厭煩,唯一的方法是將我的額葉摘除,但這並不可取,如果我們通過漸進式記憶遺忘以及徹底改變人格來解決厭煩問題,或許你就不會厭煩了,但我不願這種事發生在自己身上,那個人是不是我對我並不重要,就如同有人告訴我,「那時會有另外一個人,喜歡中國詩歌」。
 
所以什麼樣的永生會吸引我呢?我想不出來,所以我贊同伯納德•威廉斯的說法,他指出永生不值得擁有,它其實是場噩夢,一副你渴望掙脫的枷鎖。
 
我們提出這一論斷並不是說我們在50、80、100歲時死去是件好事,確實十萬年以後、一百萬年以後,隨便多久,生活最終會變得令人厭倦,但這並不說明生活會在50年80年或100年以後變得令人厭倦,我不相信我能在撒手人寰之前做完我想做事情當中的九牛一毛,我想你們也一樣。
 
所以或許最好的生活形式並不是永生,我認為它不值得期待,也不是我們現在這個樣子,你只能活上50、80、100年,我認為最好的生活形式是,想活多長活多長,這是朱利安•巴恩斯在他《夢想》篇章裡想像的事情,我讓你們讀過它,巴恩斯想像天堂就是你可以一直做你想做的事情,只要你想做就可以,但是巴恩斯指出最終你會厭煩的,當你厭煩了你就可以停下來,不過我們能否結束生命?這一點我們一直在強調,即永生並非是件好事,但這裡的新思想是,理想生活就是活到滿意為止,活到你領略了生命中所有的美好事物。
 
這一觀點讓我們想起,這也是我以前講過的觀點,對剝奪說最好的理解並不是說我們必有一死這件事是壞事,如果永生確實不值得期待,那麼我們必有一死就是好事,因為它保證我們不會永生,那會是場噩夢,永遠醒不來的噩夢。不過即使我們終將死去不是壞事,死亡發生時仍然可能傷害我們,我們仍然可能死得太早。
 
剝奪說指出死亡是壞事,當它發生時它剝奪了我們生命中的美好事物,只要我們活著就能得到的美好事物,但如果生命不能再給你好東西,如果你將得到的是負面的而不是正面的東西,那麼這時死亡就不是壞事,它會是好事。死亡只有在剝奪了你生命中的美好事物時才是壞事,如果它剝奪了你悲慘的未來,那麼死亡就不是壞事而是好事。
 
如此闡述這個觀點,我已經假設我們至少可以對生活品質做出某種全面的評估,你過得有多好?生活給了你好東西還是壞東西?是值得繼續活下去還是不值得繼續活下去?所以我打算轉到這個話題,大概花上一節課多一點的時間,包括這堂課的後半部份和下節課的一些時間,來討論什麼是美好的生活?我們如何評估一種生活是好的還是壞的。我說的不是高尚的生活,我是指對活在其中的人有益的生活,一種你認為「我從中受益」的生活,它包含了什麼元素成分和內容,是壞生活裡沒有的。當然了,這並不意味著非黑即白,不是好生活就是壞生活,而是關於程度的不同,好點的生活和差點的生活。那衡量好壞生活的標準是什麼呢?好生活裡面包含了什麼?
 
思考這個問題的時候,你可以把它看作是對幸福本質的探討,和我們課程中的其他話題一樣,它也是個複雜的問題,需要花大量時間來研究。我們現在要做的和以前一樣,點到為止,但首先要說的第一個問題我覺得是這樣的,如果你開始羅列生活中值得擁有的東西,看上去你似乎很難把它們分門別類,想一想什麼東西值得擁有?好了,工作值得擁有、錢值得擁有、性值得擁有、巧克力值得擁有、霜淇淋值得擁有、空調值得擁有。什麼事應該避免?應該避免失明、應該避免被劫、應該避免腹瀉、應該避免痛苦、應該避免失業、應該避免戰爭。
 
我們如何理出其中的頭緒?我認為最重要的一個區分是,我們需要分清那些因其結果而有價值的東西,嚴格來說只因其結果而有價值(的東西),以及自己本身就有價值的東西,或者說因其自身性質(就有價值的東西)。以工作為例,工作值得擁有,為什麼呢?工作值得擁有是因為,除其他因素外它能給你賺錢。好了,錢值得擁有,為什麼錢值得擁有?錢值得擁有是因為,除其他因素外你可以拿它買霜淇淋。好的,為什麼霜淇淋值得擁有?霜淇淋值得擁有是因為,當我吃霜淇淋時我有快樂的感覺。
 
好了,為什麼快樂的感覺值得擁有?問到這裡我們的回答不一樣了,在這裡我們說快樂因其自身原因值得擁有,其他事情的價值在於它們是獲得最終快樂的手段,而快樂因其自身原因值得擁有,因作為手段而具有價值的事情我們稱之為具有「工具價值」,因其自身原因具有價值的事情哲學家稱之為具有「內在價值」。如果我們審視一下前面那個好壞事情的冗長列表,我們會發現上面大多數東西都是有工具價值的東西,它們因其結果而有價值,或者相反,招致損害。為什麼疾病是壞事?除其他因素外,它意味著你不能享受生活,它剝奪了你的快樂,或者它可能意味著當你生病你無法保住工作,如果你無法保住工作你就掙不到錢,如此這般,最終列表上的壞事大多是招致損害的壞事,列表上的好事大多是使你受益的好事。
 
如果我們想探究美好生活的本質,這兩類作為手段的事情都不是我們關注的焦點,我們關注的焦點是本質上的好事和壞事。你需要問自己,「什麼樣的事情因其自身原因值得擁有?它本身就值得擁有」,很自然我們會想到快樂因其自身原因值得擁有,痛苦因其自身原因應該避免,所以痛苦是本質上的壞事,快樂是本質上的好事。順便提一下,從邏輯上講並沒有什麼限制一件事不能兩者皆是,而且實際上你還可以得到其他各種組合。你去看牙,牙醫戳著你的牙問,「這裡疼嗎?那裡疼嗎?」以此來確定牙齦發炎的地方,他引起的疼痛本身是件壞事,本質上的壞事,但儘管如此,它還是有用的,它作為一種手段幫助診斷牙齦炎,幫助牙醫治癒你的疾病,這樣你以後就不會再牙疼了,所以你現在忍受的疼痛實際上具有工具價值,是一種有價值的手段,即使它在本質上是壞事。
 
同樣的,當我工作的時候我很開心,這時候的快樂具有內在價值,但它同時也具有工具價值。由於我工作開心所以我會幹得更努力,或許會更有效率、把工作做得更好,所以這裡快樂同時具有內在價值和工具價值。沒人說一件事只能非此即彼不能全占著,不過為了明確幸福的本質,我們關注的焦點不應該放在工具價值上,而應該放在內在價值上。什麼事情因其自身原因值得擁有,而不管它們是否還具有工具價值,諸如此類,什麼事情因其自身原因值得擁有?
 
什麼事情因其自身原因應該避免?通過上面那些例子我已經指出至少有兩件這樣的事情,看起來很合理,快樂就是本質上的好事,生命中即使不是唯一的,至少也是一件值得擁有的事,就是去享受,是快樂。反過來,一件本質上的壞事,一件減少生命價值的壞事就是痛苦,大多數人都同意快樂具有內在價值而痛苦本質上消減價值,它是負面的。
 
假設我們現在做個結論,做個大膽的哲學上的推測,快樂以及痛苦不僅僅是...快樂不僅僅是某件好事,痛苦不僅僅是某件壞事,假設這就是全部,假設我們認為唯一的本質上的好事就是快樂,唯一的本質上的壞事就是痛苦,這種觀點叫「享樂主義」。享樂主義吸引了很多人的關注,或許有些同學也相信它,它對幸福本質做了非常簡單的解釋,幸福就是享受快樂,最大限度地避免痛苦,這就是享樂主義。
 
我們稍後再討論。如果享樂主義不是正確的理論,好壞事情的列表上還要包含什麼,或者它就是正確的理論,我們稍後再談這個問題。請注意,如果我們接受享樂主義,或者我們稍後會看到的其他的幸福理論,如果我們接受享樂主義,我就能夠做出這類評估,可以幫助自己決定,就像我幾分鐘前談到的,如果生命對你一無是處,那你還不如死了,如此這般。
 
我們如何做出上述判斷?享樂主義為我們提供了簡單直接的工具,判斷你的生活是否值得擁有,是否聊勝於無。大概說來,你可以把所有快樂時間加在一起減去所有痛苦時間,然後看看結果是正是負,把全部快樂相加減去全部痛苦,如果結果是正的你的生活就值得過下去,結果若為正且數字越大,你的生活就越值得過下去。如果結果是負的,想想這說明了什麼?如果結果是負的,這說明你未來的痛苦多於快樂,這就是負數,你最好還是死掉得了,不是嗎?因為如果你死了你就沒有快樂也沒有痛苦了,我們可以說,如果用數字表示的話,你的數字是零,不是正數不是負數,當然是零。如果快樂減去痛苦是正數,那它比零好,如果痛苦減去快樂,如果痛苦比快樂多,那麼結果是負數,它比零差,是一個不值得過的生活,這就是享樂主義的說法。
 
享樂主義有不同的方法計算細節,畢竟不是所有快樂痛苦在數值上都一樣,刺到腳趾的痛苦和偏頭痛的痛苦在數值上不一樣,它們和受折磨的痛苦也不一樣,所以我們需要制定紛繁複雜的公式,用痛苦乘上它持續的時間以及它的強度,得到痛苦數量,同樣快樂也可以持續更長時間、強度更大,你可以想像具體細節,有些問題會變得相當棘手,但只就我們的目的而言,我們不用去關心那些細節,這個想法大致說來,就是用某種合適的方法衡量快樂和痛苦,把快樂相加、把痛苦相加,看一下全部的快樂是否大於全部的痛苦,數字越大你的生活越好。
 
現在有了這一工具,你能做的不局限於評估整個生命,當然了,我們能做的一件事情就是我們能評估整個生命,你來到天國之門回顧自己的一生,原則上你可以把所有快樂加起來、把所有痛苦加起來,從快樂中減去痛苦,然後問自己,「我的生活過得怎麼樣呢?我的一生有多幸福呢?」或許你會想像另一種生活,如果我當時做醫生了而不是做律師,我的生活會變得幸福或悲慘多少,或者如果我成為藝術家、或是學者、或是海邊流浪漢、或是農夫,我的生活會變得幸福或悲慘多少,那個數字會變大或變小多少?
 
儘管我一直在說數字,但這並不意味著我們真能把它們精確數字化,而且我們也不認為大多數人真能計算出某種精確的數字,大多數人沒有足夠的資訊來精確瞭解生活會變成什麼樣,如果我選擇做農夫而不是做哲學家,不過享樂主義也沒說從實用的角度出發我們真能這樣做,它說的是理論上,原則上當我們面臨選擇猶豫不決時我們可以問自己,「我們的生活會變成怎樣?會變好還是變壞?」至少我們可以採用的一個標準是用快樂減去痛苦。
 
當然享樂主義也指出,儘管我們不能精確無誤地算出結果,但這並不意味著我們不能做出有根據的推測,你決定是上耶魯讀大學、還是去俄亥俄州立大學、還是上哈佛,如此這般,你問自己,你試著規劃未來你問自己,「去哪個地方對我更有好處?我面臨的這些選擇、人生的岔路,哪條路會帶來更多的快樂和更少的痛苦?」這就是享樂主義說的思考方法。
 
順便提一下,當我們對未來作出選擇時,至少從享樂主義的角度看,沒有必要考慮之前的事情,因為發生的已經發生了,我們改變不了以前你獲得的快樂和你承受過的痛苦,只有將來是未定的,所以我們不僅能評估全部生活,如同站在天國之門回顧一生,我們也能評估從此以後的生活,哪一條未來之路能帶給我更美好的生活,使我更幸福,那種用快樂和痛苦衡量的幸福,我們盡力評估,不管未來是好是壞,我們盡力在其中比較。
 
當然了,我們不僅可以評估從此以後全部的生活,我們也可以評估明年或下半年,或者今晚的事情,我們會談到今晚該做些什麼呢?我應該待在家裡寫論文還是去參加聚會?哪一個會使我今晚過得更愉快?我大概更喜歡參加聚會而不是寫論文,而且離論文交稿還有段時間,諸如此類。我們不僅可以評估整個生活,還可以評估生活中的一部份。
 
好了,如果我們接受享樂主義,這些就是我們所能做的,但我們還未確定是否應該接受享樂主義,即便知道一些同學、甚至很多同學接受享樂主義,我也不會吃驚,這是個很流行的觀點,不僅在哲學家中,從哲學誕生起就有這個觀點,而且也存在於街頭巷尾之中,這是個很有吸引力的觀點,什麼使得生活值得擁有,什麼東西因其自身原因值得擁有,是獲得快樂和避免痛苦,但話雖如此,儘管這個觀點很流行,我個人認為它肯定是錯的。並不是說我認為快樂不好痛苦不壞,享樂主義的問題在於,它認為只有這兩樣事是重要的,我認為美好的生活不僅僅意味著獲得快樂和避免痛苦。
 
我以前講過,當談到老鼠快樂機的時候我說,把我放進去我也能自得其樂,但我不想這樣,為什麼?因為生活中除了快樂和避免痛苦之外還有其他東西,起碼我是這樣認為的。
 
也許我們會說,老鼠的那種快樂不是唯一的快樂,還有其他快樂,比如欣賞藝術、陶醉於落日餘暉,我不知道你們怎麼想,但至少當我想到老鼠快樂機時,它確實是那種廉價的無差別快感,所以它不說明問題,它沒有給我們帶來人類渴望的那種高層次快樂,深厚的友情、流暢的溝通、兩性的親密,這種快樂老鼠快樂機提供不了。
 
那麼難道享樂主義就正確了嗎?難道它就正確了嗎?只要我們考慮了樂趣的重要性,找到了正確的樂趣類型,並把快樂定義為,是且只是這種樂趣就可以了嗎?不,我仍然認為它是錯的,但確實,我們需要換一台比老鼠快樂機更高檔的機器,羅伯特•諾齊克就此提出過一個思想實驗,他是個哲學家,幾年前去世了,生前在哈佛任教多年。
 
諾齊克讓我們想像一台體驗機,假設科學家發明了一種方法,不僅僅是刺激你腦部特定的快樂中樞,而是讓你徹底融入紛繁複雜的虛擬現實中,那麼當你進入這台機器,你會獲得一模一樣的感覺,就如同你真的在做...這裡可以填上各種事情,你體驗到一模一樣的攀登聖母峰的感覺,比如說你感到風拍打著你的身體,當然你不會真的被風吹打,嚴格來講這不是真的,因為你沒站在聖母峰上,這裡沒有風,真正發生的事情是你泡在心理學家的水槽中,頭上佈滿電線,待在他們的實驗室裡,但是你不知道自己泡在水槽裡,進入機器以後你相信自己正在攀登聖母峰,你感到成功登頂的喜悅,勁風拍打著你的下顎,你感到滿足,你還記得繩索繃斷時你命懸一線。
 
這和看電影不一樣。問題的關鍵是,當你看電影時雖然也很真實,但你的一部份意識知道自己在電影院裡,但在體驗機裡,你不知道自己是在實驗室裡,當你在體驗機裡,你的大腦接受一定方式的刺激,你心裡產生一模一樣的體驗,就如同你真的在做這件事一樣。
 
所以想像在體驗機裡的生活,想像放入一盤磁帶,想想這是個多老的例子,我們居然還在談放入磁帶,想像放入一張DVD,裡面存放了所有最棒的體驗,什麼都有。這裡也許不同,人有不同要求,好的,我們放入一些,比如你想寫一部偉大的美國小說,那麼你就會體驗到這種經歷,你枯坐到深夜,文思枯竭,把稿紙揉成一團,扔到一邊,摔爛你的電腦或者什麼別的東西,看你用什麼寫小說了。
 
或者你希望發現癌症的治療方法,那麼你就得到了一模一樣的體驗,你在實驗室工作獲得了重大突破,你最終發現了抗生素的正確配方等等,或者你希望看到最美麗的落日、最迷人的風景,你得到了一模一樣的體驗,就如同你真的在做這些事一樣。
 
這就是在體驗機裡的生活。這些事你一件都沒做,你泡在實驗室裡,但是體驗是一模一樣的。現在問問你自己,你希望自己一生都在體驗機裡度過嗎?問問你自己,如果你發現你現在正生活在體驗機裡,你會有什麼感覺?
 
這裡我需要做些說明。這一完美精妙的哲學案例最近幾年被《駭客任務》這部電影毀了,現在不論何時我講這個例子,人們就會說,「這台邪惡的機器,忙著用你的肉體當電池」或者什麼別的,不是嗎?還有「當我體驗這些事情的時候,那些人要是吃我的肝臟怎麼辦?」別去這麼想,並不是那個邪惡的科學家故意欺騙你好完成他邪惡的實驗,不是這樣的。
 
同樣的,當我們在機器裡不是像《駭客任務》裡的那種擔憂,如果你擔憂,當我在機器裡全球貧困問題會怎樣,你就想像所有人都在體驗機裡,每個人都有最棒的體驗磁帶。現在問問你自己,我讓你們問自己的是,你希望自己一輩子待在體驗機裡嗎?我不是說在裡面待一週一月甚至一年,這樣好不好玩。
 
嚴格來講,這個問題是,難道體驗機裡的生活真比現在的好嗎?儘管如果我發現一些同學的生活很糟糕,我會非常非常難過,以至於體驗機裡的生活是種解脫,但這不是問題所在。問題是,體驗機裡的生活給了你生活中全部值得擁有的東西了嗎?生活中全部值得擁有的東西,它是人類存在的最好形式嗎?根據享樂主義回答,是,也只能是「是的」,體驗機裡的生活完美無缺,只要你放對了磁帶,你就能獲得最好的快樂、最完美的體驗,因為這就是人類幸福的全部含義。假設這台機器賦予了我們全部,不會再有更多的事情了,不會再有任何缺失了。
 
但當我想到這個問題,我希望一生都在體驗機裡度過嗎?我的回答是「不」,我估計很多同學,當你們問自己,你希望自己一生都在體驗機裡度過嗎?你的回答也是「不」,但如果回答是「不」,那麼意味著享樂主義肯定是錯的,如果體驗機裡的生活不是全部,那麼最好的生活裡還有比內心體驗更多的東西,體驗機讓你獲得高層次的樂趣、完美的體驗,完善你的精神狀態,它使你內心充滿歡樂。但如果體驗機裡的生活沒有包括生活中全部值得擁有的內容,那麼美好生活裡就還有比內心體驗更好的東西,我們下節課將要討論這個話題還,有什麼別的嗎?下課。

 

 

講座20-生命的價值(二);死亡的其他壞處(一)

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第二十講概述:

講座20講繼續討論生命的價值。討論中思考了中性容器理論,該理論認為,生命價值僅在於它的內容,其中有快樂也有痛苦,並將其對比於有價容器理論,其觀點為生命本身就具有一些積極價值。接著討論一些或許能解釋死亡壞處的其他觀點。亦闡述了死亡是不可避免的、多變的和不可預測的議題。

 

閱讀作業:

Kaufmann, Walter.〈死亡〉《異教徒的信仰》,紐約:新美國人圖書館, 1959. pp. 353-376

 

資源:

圖20.1-20.2 [PDF]

 

講座20-生命的價值(二);死亡的其他壞處(一)

2007年4月5日

 

雪萊•卡根教授:上節課我們談到「體驗機」中的生活,在那裡科學家們通過刺激你的大腦,從事物表現出來的客觀屬性到人們對事物的主觀認知,對真實世界進行全方位複製,包括任何有價值的事物,比如攀登阿爾卑斯山、創作精彩的美國小說、供養和睦的家庭、或從事發明創造,任何你認為有價值的事情,「體驗機」給予你的是意識上的體驗而非真正意義上的實踐,實際上你只是泡在科學家的實驗池裡。
 
那麼我們會問自己,你願意生活在「體驗機」的世界中嗎?當得知你其實一直是生活在「體驗機」中的時候,你是高興還是不高興呢?對於這個問題大多數人都會回答不高興,我們不想生活在「體驗機」的世界中,這類例子我已經討論了很多年,也總有一撮人會回答我很樂意,只要一切運轉正常,在「體驗機」中的生活就是完美的。但是大多數人都會說不對,這種生活缺失了一些東西,這不是人類理想的生存方式,這不是我們理想中最好的生活方式。
 
但若我們認為缺了什麼東西的話,我們就得問自己到底是缺了什麼。「體驗機」究竟存在什麼問題?我們可以很快得出一個結論,即如果你認為「體驗機」中的生活缺了什麼,那麼享樂主義者及其哲學觀點一定是錯誤的,因為他們一直在說,人活在世就是為了享樂、為了過得舒服些、有個好心情,由於我們假設「體驗機」能給人帶來好心情,使人心情愉快,如果我們認為這種生活缺了什麼的話,也就意味著最好的生活不僅僅是為了有個好心情,不僅僅是為了心情愉快。
 
那我們就要問自己,到底缺了什麼呢?我想不同的人會有不同的看法,如果有時間的話我們可以仔細講講關於幸福的不同理論,這些理論可以通過回答下面的問題被有趣地區分開來。「體驗機中缺失的是什麼?」這是一個問題,以及「為什麼體驗機中缺失的東西值得擁有?」關於幸福的不同理論,會對此給出不同的答案,與其繼續系統地探討這些理論,倒不如讓我們來看看「體驗機」生活中所缺少的東西。
 
首先最直觀的一點是,如果你只是花時間泡在科學家的實驗池裡的話,你實際上並沒取得任何成就,你實際上並沒有在生命中獲得你自以為已經獲得的東西。你想要勇攀高峰,但是你並沒有在爬山,你只是泡在池子裡,你想要創作精彩的美國小說,但你並沒在書寫精彩的美國小說,你只是泡在那兒,你想找到治癒癌症的方法,但你其實並沒有在尋找這種方法,你想要被人愛,但你並沒有被人愛,你只是泡在那兒。除了科學家沒有人知道你的存在,你想做的事情很多,你想知道自己在宇宙中的位置,可你甚至連一點相關的知識都不瞭解。你以為自己在創作小說、在尋找癌症良藥、在攀登珠穆朗瑪峰,你完全被欺騙了,你沒有我們多數人所珍視的自我認知。
 
如我所講,不同的理論會將這些例子以不同的方式進行系統化處理,比如我們沒有任何成就、比如我們沒有知識、比如我們在不正常的愛情關係之中,針對以下問題不同理論會給出不同解釋,到底是因為我們想要這些事物它們才具有價值,還是在我們瞭解到它們的價值之後才想要的呢?
 
與其糾結這些問題...的確梳理這些觀點中的細節問題也是非常複雜的,就拿取得成就這個例子來說,我們都清楚成就的重要性,但也並不是任何成就都是重要的。如果有人制定了,至少我是這麼看的,如果某人的目標是製作一個美國東部最大的橡皮球,我猜大家肯定會有這樣一種感覺,即便他取得了這個成就也不會給我留下什麼深刻印象,因為它沒什麼實用價值,所以我們就得將簡單的成就和真正有價值的成就區分開,同樣把那些細節先放到一邊。
 
我們說總有一些事比經歷本身更重要,那就是真正意義上的成就、真正有價值的知識,總之並不是所有知識都有價值,知曉你在宇宙中的位置或者瞭解物理的基本法則,與知道曼谷1984年的平均降雨量相比完全是兩回事。我看不出來那種知識對你的生命有什麼價值,所以說我們需要有意義的成就、有意義的知識、有意義的人際關係。
 
假設你已經瞭解了這些,那麼關鍵在於最高品質的生活不僅僅是獲得內部實現,同時也要獲得外部實現,不管怎麼說,你生命所擁有的不能僅僅是體驗,還包括正確的事或者成就,諸如此類。
 
現在我們暫時不去探討這個理論到底是如何起作用的,如果我們採用這一理論,原則上我們還是可以...不管會遇到多少實際困難,原則上我們還是能對不同生活進行評價,我們能把所有積極的體驗加起來,問問自己一生中做了多少有意義的事、實現了多少真正的成就,這些都是積極的方面。相反,我們再減去生活中消極一面的體驗,減去所有的失敗和欺騙等等,這些都與你的生命價值相悖,我們仍然可以說你的生活品質等於所有好事減去所有壞事,只不過現在我們把好事的範圍定義得更廣了,同時把壞事也定義得更廣了。不僅是各種體驗還包括各種成就,任何在定義範圍內的事。
 
這樣我們還是能對不同的生活進行評價。如果我選擇做一個農民,現在的生活會比做一名醫生要好,或者是我的生活在這十年裡可以變得更好,但隨後又會變壞等等,或者當我們問自己,如果隨後幾周我去度假而非留在這裡,事情會有什麼不同嗎?我們把好事加起來再減去壞事,隨便定義這範圍,我們不僅能合理推測出另一種生活的整體狀態,也能推測出它各部份的狀態。
 
那麼最終的計算結果是什麼呢?你可能覺得這是實證問題,事實上我傾向於把它考慮成關於個體差異的實證問題,但我們必須明確這樣一個事實,有一些人、一些哲學家認為,這種假設適用於所有人,樂觀主義者認為,對於任何人在任何事件任何情形下最終結果一定是正數,「生命總是有意義的,好死不如賴活著」,這是樂觀主義的觀點,不僅是說他們自己,而是說每個人結果一定是正數。
 
相反,悲觀主義者他們會說,「不對,儘管生活或許會有一些好事發生,但計算結果一定是負數,對於每個人、在任何情形下,我們最好還是死,或者乾脆說,最好壓根就沒來過這個世界」,這是悲觀主義的觀點。
 
介於樂觀主義者和悲觀主義者之間溫和派認為,「具體情況具體分析,對某些人來說結果是正的,對某些人來說就是負的,還要看這是他們生命的整個過程,還是生命中的其中一個階段」。我們必須具體問題具體分析,試著設身處地,或許有人病入膏肓忍受著巨大的痛楚,他們體會不到生命的意義,因為他們臥床不起、生活都不能自理,或許他們的家人拋棄了他們,不論細節如何,我們都可以這樣說,不管生命的整個過程有多好,他們的未來之路都是消極的,這就是溫和派的觀點。每個例子的情況都會不同。
 
不管如何推敲這個問題,所有這些觀點存在一個共識,我們擴大了對好事的定義範圍,沒人會否認生命中的好事以及其他積極體驗是令人愉悅的,而生命中的壞事以及其他消極體驗都是令人痛苦的,但我們擴大了好事的定義範圍,它囊括了外部生活中的好事,而不單指經驗或內心方面的好事。
 
不過我要說的觀點都是基於下面這樣一個共同的假設,活著有多美好其實就是生活內容的總和,即生命中所有的經歷和成就,及構成生命的各個細節相加的總和,這就好比我們假設的,我一直在假設生命本身是沒有價值的,生命本身就像一個容器,我們把各種事情放進去,然後判斷它們的價值。我生命的意義就是這些生活內容的價值之和,但是容器本身只是個容器而已,它自身沒有任何價值。之前的鋪陳都是為了介紹這個理論,即關於生命價值的「中性容器理論」。享樂主義是「中性容器理論」的一個版本,你的生命...你的生活有多幸福,你的生命就有多大價值,這是個關於生活中快樂和痛苦的函數,我們擴大了生命中好事的定義範圍,但儘管如此我們還是建立在「中性容器理論是正確方法」這一假設之上。
 
但反對者會認為不對,他們認為如果要考慮生命內容的價值,必須要首先明確生命本身是有意義的,生命本身的意義凌駕於生活中發生的事情,被愛與否、成就與否、快樂與否等問題之上,這些問題都凌駕於生命的內容之上,我們得明確這一事實,即生命本身賦予了我人生的價值,這些就是「有價容器理論」。
 
思考一下接受「有價容器理論」意味著什麼?它意味著生命本身有一些積極的價值,然而我們馬上會發現,「生命本身」這個名詞作為這句話的主語並不十分準確,畢竟一棵小草也是有生命的,我猜即便是那些「有價容器理論」的追隨者們也不會認為,「只要我們有生命,即使我們只是小草,我們的生命也是非常有意義的」。也許生命本身有價值,但我們想要的不僅僅是生命,我們想要的是作為人的生命,我們想要能夠取得成就的生命,以及能夠瞭解事物的生命,因為只有學習才能獲得知識,我們想要有感情的生命,也就是像人一樣的生命。當我們說、當有些人說道,活著本身是有價值的,他們的意思大概是作為一個人生命本身是有價值的。好的,注意這一點並記在心裡,為簡單起見我就把這個觀點描述成生命本身是有價值的。
 
我覺得還有一些觀點更極端,雖然我不太贊同,但有些人的想法還是值得注意的,「不,活著本身,即使我現在這樣,我的大腦被徹底毀壞了,我不再能夠瞭解任何事、不再能對任何人傳遞我的情感、不再能夠完成任何事、我一直保持植物人的狀態,但至少我是活著的」。可以想像有人會有這種觀點,我覺得這個觀點是非常沒有道理的,所以我會給這一說法加個限制條件,換一個形式表達,即人的生命是有價值的。
 
現在注意一點,如果我們接受這個觀點並以此來判斷一個人的生活有多幸福,你就不能僅僅是把生命的內容做加法,就不能只把所有快樂相加再減去痛苦,或者把所有成就相加再減去失敗,或者把全部知識相加再減掉無知和欺騙,對這些內容做加減法能得到一個結果,但這個結果不再是事情的全部,因為我們還需考慮,如果我們接受一種「有價容器理論」,我們就得為積極方面增加額外點數,要考慮這樣一個情況,至少你有生命活在世上,擁有生命本身的價值,首先我們得出生命內容的總和,然後我們為生命本身增加一些額外的點數。
 
注意,由於我們為生命本身增加積極的額外點數,那麼即便生命內容的總和是負數,最後的結果仍有可能為正數。假設生命本身有一百點,隨便編個數,即使你的生命內容之和只有負十那也不代表你活得不好,因為負十加上生命本身價值的一百點,最後的結果是正九十點,思考是否該接受「有價容器理論」的意義,在於它能提醒我們,是否死掉比活著更好,死亡是否剝奪了一些有意義的事情,不能只關注生命的內容,也要為凌駕於生命內容總和之上的東西增加積極的額外點數,以便考慮生命本身的價值。
 
如果你是「中性容器理論」的支持者,那你不用額外加任何東西,因為生命本身只是一個零,而最後的點數僅僅是與生命內容相關,但如果你接受「有價容器理論」,你就必須增加額外的點數,即使你說你的人生中充斥著壞事,但活著本身仍是一件好事,那麼就需要加一些額外點數。
 
加多少呢?現在關於「有價容器理論」,我們有更適度更大膽的觀點,讓我們來區分一下兩個類型,我們稱它為「適度有價容器理論」,這個理論說,儘管活著本身是一件好事,但如果你生命的內容變得足夠壞,那麼就會抵消生命本身價值的點數,那麼總和就是負的。「適度容器理論」認為活著是有價值的,但原則上它的價值是可以被抵消的,至於它是很容易被抵消還是很困難,還是要達到一個非常壞的程度才能被抵消,這完全取決於你對活著本身價值的判斷,所以這是折衷的理論。生命有正的點數,但可以被抵消。
 
與之相反,另外一些人認為生命本身就彌足珍貴,不論生命內容有多可怕,總和永遠是正的,意思是說,相比生命內容的問題,生命本身具有無窮的價值,我們可以把它稱為「過度有價容器理論」,與之對應的是「適度有價容器理論」,我覺得這個名字已經表達了我想要批評它的地方。我認為「過度有價容器理論」有一種夢幻般的感覺,我根本無法相信它這個觀點...我有點贊同「有價容器理論」的一些觀點,但我也有點贊同「中性容器理論」,有時候我更傾向「中性容器理論」,有時候又傾向於生命本身就有價值的說法,但即使是我有時傾向「有價容器理論」,也指的是「適度有價容器理論」,我不贊同「過度價值容器理論」。
 
現在如果我們再進行一下區分,記住我們要自問的問題是,「為什麼死亡是不好的」,剝奪說認為死亡對你有害,因為在一特定的時間內死亡剝奪了你另一種值得體驗的生活,而現在我們要搞清到底是不是這麼回事,我們得心中有數,我們相信的是「中性容器理論」還是「有價容器理論」,或是在「過度」和「適度」有價容器理論中選擇。
 
如果我們是中立主義者,我們會說,我們想知道在今後一年、十年或更久以後,我的生命內容是怎樣的,如果那是值得擁有的經歷,如果我生命的下一段時光是值得擁有的,那我就不想現在死,而是最好再活上十年。相反,如果生命的內容從現在開始走下坡路,那麼與其今後活得慘澹倒不如馬上死掉,這就是中立主義者的觀點。
 
如果我們是有價容器理論者,我們會認為答案是關注生命內容,但不要忘記加入額外的點數,即使你今後五年裡的生命內容會比較差,但或許生命本身點數能把壞事抵消,所以你還是活著更好一點。但是如果生命內容惡劣到了一定程度,那還是死了比較好。
 
注意,在折衷的觀點裡,如果我們問自己永生是不是好事,答案就不僅僅取決於是否接受伯納德•威廉斯「永生不善」的觀點,因為我們現在意識到,威廉斯的觀點其實是永生的生命內容,如果我們是「有價容器理論者」,那麼這個觀點就有了局限性,至少可以說它是不完整的。一定有人會說,「威廉斯你說得對,生命內容雖然是負的,但它仍可以被生命本身的價值所抵消,所以總的說來永生是一件好事」。好壞與否完全取決於永生到底有什麼壞處,因為如果你是溫和派,如果你接受「適度有價容器理論」的觀點,也就是如果生命內容壞到一定程度,就會抵消掉生命中全部積極的價值。
 
反之支持「過度有價容器理論」的人會說,威廉斯的觀點是否正確根本無所謂,即使永生會變得極度地無聊冗長或是乏味糟糕,那也無所謂,生命本身的價值就可以抵消它,所以活著總是要比死掉強,所以生命持續時間越長越好,不論生命內容如何糟糕,永生對你來說一定是一件好事,死亡永遠是件壞事。如果你接受「過度有價容器理論」這就是你的觀點,我不認為「過度有價容器理論」有什麼值得借鑒的地方,我不僅認為如果我們所有人都獲得永生,最終生命的內容會是無益,我還認為它會壞到抵消一切價值、一切生命本身的積極價值,所以我更傾向於說,總的來說永生還是無益的。
 
但我要提醒你們,這種說法並沒有排除我們一貫堅持的一種可能,即因為永生是可怕的,所以死亡不是一件壞事,但儘管如此,死亡還是可能過早降臨,我們很可能在生命開始走下坡路之前就死了,很可能我們死後的十年或二十年、甚至五百年裡生命內容仍然對我們來說是好的,「永生無益」與「死亡過早降臨」並不矛盾。
 
當然我們現在又回到溫和派樂觀主義者以及悲觀主義者的分歧上,你也許會說,樂觀主義者是那些...現在說的是更純粹意義上的樂觀,他們會說,「即使最終在千百萬年之後永生無益,但下一段光陰卻是有益的」,那麼死亡,這是樂觀主義者獨特的理性,如果他們認為生活是好的,必然也就意味著死亡是不好的,因為我們都死得太早,這就是樂觀主義者的觀點。反之悲觀主義者會說,「孩子,死亡來得一點也不早,人生下一段時光根本不值得擁有,永遠比沒有更壞」。在這兩個極端中間的是溫和派,他們說,「對於我們有些人來說死亡來得太快,對於另一些人死亡並沒來得很快」。
 
我想讀一段引語,現在讀其實不合時宜,我應該在上節或上上節開始討論永生時就讀一讀,但我當時放錯地方了,今天早上我才找到它,所以在我結束永生這個話題之前,讓我以來自前美國小姐參賽者的箴言做個總結吧!她當時被問到,「你想不想永遠活著?」她答道,「我不會永遠活著,因為我們不應該永遠活著,因為如果我們應該永遠活著,那我們就會永遠活著,但我們做不到這一點,所以我不會永遠活著」,說得挺好的,對吧!
 
好了,我一直都在談論,實際上連續這幾周我們都在討論死亡主要的壞處,為什麼死亡對我是壞事,我推崇的答案是剝奪說的回答,死亡最嚴重的壞處是因為我即將死去,所以我生活中的好事將會被剝奪,但我們感覺這樣的表達有點粗糙,對吧!我們不能只討論生命中的好事,還要討論生命本身的好處,而且需要注意,或許對於某些觀點,在某些情況下死亡並不意味著我被剝奪了美好的生命,因為下一段時光,或者是從那點開始生命會變壞,但是仍然將我們一直忽略的細節和複雜因素放在一邊,死亡最根本的壞處是它剝奪了我值得擁有的人生。
 
我極力強調這是死亡最根本的壞處這點其實是可論證的,也可以表達為這不是死亡唯一的壞處,即使我們關注的是,死亡為什麼對我有害,我們體驗死亡時還會發現其他的特點,當然這些特點與剝奪說無關,至少增添了死亡降臨的方式,我們不得不這樣問,它增加了死亡的壞處嗎?或者它在一定程度上減輕了死亡的害處?還是通過某種或其他方法使害處最小化?
 
我想花幾分鐘時間繼續挖掘這些其他的特點。舉個例子。事實上你不是要死,而是你必然會死,你無法迴避死亡的最終結局。比如你們都在上大學,但並不意味著你必須上大學,如果你選擇不上那你就不必來,但是無論你是否選擇死亡你都無法逃避死亡。所以說我們都會死去並不僅僅是一個事實,這還是一個必然的真相,我們會問,死亡的必然性又將帶來什麼呢?它會讓事情更糟嗎?在這裡我想區分一下死亡必然性的個體問題與群體問題。
 
先來考慮,你必然將要死去死亡的必然性使事情更好還是更壞呢?有趣的是,我覺得你們能夠發現,你們可能會得到兩個答案,一方面也許有些人會說,「我必將死去這件事本身已經夠壞的了,而事實上我又什麼都做不了,只能讓它更糟糕,就好像往傷口上撒鹽一樣,面對死亡我無能為力,我無法從死神手中逃離,這種因自我存在本質的核心事實所引出的純粹的無能為力,無疑是雪上加霜」。
 
而與之相反另一些人會說,「不,死亡的必然性減少了它的壞處」。大家都聽過「別為打翻的牛奶哭泣」這句話吧?覆水難收,你沒法改變,當你將注意集中到你無法改變這一事即時,你改變不了的事就不再讓你那麼煩惱了。如果這種說法正確,而且如果我們意識到對於死亡我束手無策,那麼或許這些刺痛就可以消除了,這就好像是你對於二加二等於四這一事實感到困擾,你對於無力改變二加二等於四這樣的事實而感到煩惱一樣,假設你想要讓二加二等於五,你會因此而憤怒、懊悔並氣餒嗎?我們大多數人肯定不會,因為當我們意識到有些事是必然的時候,我們疼痛感會降低。
 
哲學家斯賓諾莎(荷蘭哲學家西方近代哲學史重要的歐陸理性主義者)認為,如果我們只能意識到我們所認為的事實,即在生命中發生的任何事都是必然的,那麼我們就會產生一種情感上的距離感,使我們不再煩惱,我們不會再感到失望,因為對某事感到失望的前提是它不是必然的,斯賓諾莎認為如果你發現某事必然,那你就不會因此而憂傷,也就是說,如果我們發現死亡是必然的,而且我們的內心也確實接受了這個事實,如此一來死亡的壞處倒是降低了。
 
或許那種說法正確,但是回到出發點,我不知道你們多少人讀過杜思妥耶夫斯基的短篇小說《地下人》(俄國著名文學家,代表作《罪與罰》),《地下人》,如果我記得沒錯的話,他對二加二等於四這樣一個事實感到很苦惱,然後他對此束手無策,所以他咒駡自己的存在、咒駡上帝讓他如此無能,以至於連二加二等於四這件事都無力改變。另一位哲學家笛卡爾(法國著名哲學家、物理學家、數學家、生理學家)在探討上帝的全知全能時認為,上帝作為全能者卻無法改變數學的真實性,這簡直說不過去,所以他猜想萬能的上帝也許已經使二加二等於四,他這麼說有點...的確我們無法擺脫這種如影隨形的無力感,但上帝卻不為此困擾,所以杜思妥耶夫斯基承襲了這個觀點,並作出延伸,「說死亡必然沒有任何意義,這樣做只會使事情更糟」。這裡有兩面,好比說我自己,在不同的心情時被不同方面吸引。
 
事實上不僅我自己必然死亡,而且我們所有人都終將死去,那麼死亡的普遍性是增加還是減少了死亡的壞處呢?同樣你可能感覺兩方面都有可能,一方面你說我將要死去是壞事,但我不是怪物,然而每個人都注定一死這叫我更加難過,或者按照我們關於永生的討論來說,就是我們死得太早了,如果大多數人或每一個人都死得很早,簡直太可惜了,這樣便增加了死亡的壞處。
 
另一方面讓我們坦誠一點,大家都知道「同病相憐」這種說法,一旦發覺我不是一個人,我們多少都會感到點寬慰,並不是宇宙單獨把我挑出來讓我死得太早,每個人都如此,於是我們對死亡的必然性有了一絲慰藉。
 
另一個有關死亡的思考是,死亡的差異性會對死亡產生什麼影響?畢竟問題不僅關乎我們都會死去,我也不說什麼死亡來得太快,假設大家都明白,那是我說這些話潛在的前提,問題不僅關乎我們都會死去,同時我們的生命也因人而異,有些人可以活到80歲90歲100歲或者更長,有人則可能在20歲15歲10歲或者更年輕就去世了。
 
即便死亡不可避免,那也並不是非得死,在不同歲數上,也就是說差異性不是必須存在的。我們可以想像有這樣一個世界,每個人都在一百歲的時候死去,人壽命的差異性到底是好還是壞呢?從道德上來說,我猜想答案顯然是更壞,畢竟我們大多數都傾向於認為人們很難從道德上接受不平等,一些人無緣無故地貧窮,另一些人卻也無緣無故地富有。如果人們無法在道德上接受不平等,那我們很可能會認為這樣極度的不平等是道德上的災難,即有些人在5歲時夭折,而其他人可以活到90高夀。
 
但為了便於我們集中探討死亡的害處,我暫且把這些道德問題放到一邊,轉而想想對我來說死亡的差異性有多好或者多壞。讓我們先從兩個最基本的方面著手,即壽命小於平均值的人以及壽命大於平均值的人,對於那些壽命短的人來說死亡顯然是件壞事,死得早實在是太糟糕了。我說過,我不會再重複這樣的話,但是現在我還是得說,人終將死去這件事已經夠壞的了,但更糟糕的是我的壽命還低於平均水準,這簡直就是噩耗,但我們隨後會懷疑對於那些壽命短於平均值的人來說,如果我們取個中位數,把人的壽命精確分成兩部份,百分之五十的人壽命長於中位數,百分之五十壽命短於中位數,對於每一個壽命短於中位數的人來說,總有另一個人他的壽命大於中位數,那麼這個人會說,嘿,雖然人必有一死或者英年早逝挺遺憾的,但至少我的壽命超過了平均值,我還是賺了。
 
所以也許這兩方面就互相抵消了,這樣一來既有因壽命低於均值而鬱鬱寡歡的人,也有壽命高於均值而受益頗豐的人,所以或許從個人的角度來看這種說法站得住腳,也許除此之外,對我來說這是一個關於人類心理的深刻事實,我們更加關注短期變化而輕視過度補償,我相當懷疑那些壽命小於平均值的人所受到的傷害,要多於超出平均壽命的人所獲得的好處,如果這話正確,那麼情況也許是這樣的,特別是像死亡這種...對於那些壽命小於平均值的人來說,差異性帶來的額外害處...我懷疑那額外的害處可以把高於平均壽命人獲得的益處抵消掉。
 
現在讓我們考慮死亡的另一個特點,我們探討了死亡的必然性和差異性,對於不可預見性情況又是怎樣的呢?不單說死亡無法避免,也不僅僅是說一些人活得比其他人更長,而是你不知道你還剩下多少時間。你會想,我們剛才講差異性的時候不是已經討論過這個問題了嗎?但事實上,至少從邏輯上講,差異性雖然是不可預見性的必要條件,但卻不是它的充分條件,完全可預見時差異性可以存在,想像一下當每個人出生的時候手腕上都有一個天然的胎記,記錄了他們將要死去的準確年分日期和時間,我們想像這樣一個具有死亡必然性的世界,每個人都有死亡日期,但是依舊存在差異,有人活80年有人則活20,但這些都是可預見的,因為這個胎記準確地記錄著每個人還剩下多長時間。
 
然而我們的世界不存在那樣的胎記,在我們的世界不僅僅存在差異性,還有不可預見性,那麼這使死亡更好嗎?還是讓它更糟糕?預知死期到底好不好?死亡的不可預知性所帶來,至少算得上潛在的害處正在於此。由於你不知道自己還剩多少時間,你可以根據統計資料做個猜想,但就像我們所看到的不可預知性十分強大,你可以想一想,「美國的平均壽命是,隨便說個吧,八十二歲,所以我大約有...,你們現在都才二十多歲,二十歲的話大約還有六十年可以活」,然後當你正忙著算計這些的時候,你正穿過恰普街,然後一輛貨車駛過把你撞死,對吧!由於不可預知性,你並不能真正去瞭解,而且因為你不能夠確切瞭解,所以就很難做出合理的計畫。
 
特別是很難知道應該如何安排自己的節奏。你決定去醫學院學習、成為一名醫生,那麼你不僅需要花時間考大學、花時間讀醫學院、花時間留校學習並且花時間實習,這是一段非常長久的時期,這是一個長期計畫。如果你在二十歲英年早逝那就全完了,這是個相當戲劇性的例子。但從理論上講我們所有人都有可能會遇到,你制定了一個人生計畫,你想要在人生中完成的事,但很明顯有的人會死得太早。太早的意思不只是說,「噢,生命還可以更美的」,而是說你還沒來得及得到你人生計畫中想要獲取的東西,如果你知道自己只有二十年的生命而不是五十年,你也許就會選擇一種截然不同的生活。所以說不可預知性讓死亡變得更糟。
 
不可預見性的確還有其他的潛在影響,你制定了一個人生計畫,然後你還沒有死,你還繼續留在這個世上,那麼你的人生會有這麼一種感覺,至少我們可以想像有點虎頭蛇尾的感覺,你過早攀上了巔峰,如果你知道自己還有五十年,你並不會英年早逝,或者是像詹姆斯•迪恩(著名美國電影演員,死於車禍年僅24歲)迅速燃盡生命逝去,只有在你得知自己將活到九十七歲高夀,你才會為自己選擇一種不同的生活。
 
在說明這一點的同時,我其實是在暗示生命的價值。我們之前一直在探討關於幸福的不同理論,以及如何讓生活圓滿充實,現在我們介紹一個我們未曾談過的死亡特點,我們認為生命的整體軌跡舉足輕重,我們也可以把它稱之為「生命敍事線」。
 
讓我用一些非常簡單的圖表來解釋這一點。這些不一定是真實的,但是它們可以幫助你理解。我們都知道霍雷肖•阿爾傑的故事,對吧?(世紀美國著名作家)有些人出身貧寒,但是通過勤勞的工作、無私的奉獻和勤奮的努力,最終收穫了財富與成功,麻雀變鳳凰,這是一種鼓舞人心的生活。
 
讓我們畫一下這種人生的圖形。縱座標代表你的財富,橫座標代表時間,然後你從開始一無所有到最後飛黃騰達,這種人生太棒了。霍雷肖•阿爾傑式的人生,我簡寫為H.A.,完美的人生。好的,來看看另一個故事,還是這些橫縱軸,與麻雀變鳳凰相反,想像一下鳳凰變麻雀,一開始什麼都有,到最後卻一無所有,這和阿爾傑•霍雷肖式的故事完全相反,現在我很懷疑,在座是否有人會認為這兩種選擇別無差異,二者半斤八兩,我猜每個人都喜歡這種人生。
 
但是注意,站在生命內容方面,僅將注意力放在局部的內容上,想要弄清楚個中緣由的確有點難度,這裡有相同時段的苦難,然後逐漸變好、逐漸變好、變好,同樣時期的成功和痛苦,對於這邊的每一段不好時期,那邊有一段相同的困難時期;對於這邊的每一段好時期,那邊也有一段相同的幸福時期,在生命的內容方面這麼說有點粗糙,但你看,就生命的內容而言,兩種人生是一樣的,即使我們接受了價值容器理論然後說,「活著本身也挺有意義的」,因為好的時段和壞的時段相同,所以額外的點數加起來也一樣。
 
你會說,如果我們認為這兩種人生有差別,那是因為我們認為生命的整體軌跡也很重要,像我說的生命敍事線由壞變好的故事,是一種我們嚮往的情節,而由好變壞的故事是我們抗拒的夢魘。很有趣的問題,為什麼呢?這當然使我們想起了盧克萊修的難題(古羅馬哲學家及詩人),相對於過去不存在的事物,我們為什麼更加在意未來不存在的事物呢?相比眼前的壞事,已經過去的壞事好像就沒那麼困擾我們了。
 
你可能還記得德里克•帕菲特(英國當代著名哲學家和倫理學家)關於接受疼痛手術的故事,它到底是發生在未來,還是今天早些時候就發生了,你並不記得,我們沒法保持客觀的頭腦,我們想要把壞事拋到過去而不是擺在跟前,不管解釋是什麼,我們關心的是生命整體的形狀和軌跡。
 
基於這一點,我們便不得不擔心死亡的不可預見性會使我們的人生脫離理想的軌道,我們都會覺得那種人生,那種先登上巔峰,但之後便徘徊不前的人生並不理想,還不如至少能以華麗隕落收場的人生。如果你開始思考生命敍事線,把它想像成一部小說,可以吧!首先並不是說那樣就最好,如果你想要自己的生活擁有精彩的篇章,不是那種所謂的「結局必須出現在最後一頁」,停滯一會兒沒什麼大不了,但是如果故事的高潮出現在第二章,而在這之後還剩六十七章,你會覺得這不是一部結構周密的小說。
 
所以綜觀生命的輪廓時,我們也許會因為想要擁有完美的軌跡而焦慮,你想要在何時何地達到巔峰以及取得怎樣的成就,這對我們來說很關鍵,但問題是,如果不能夠預測,你便不知道應該把這個巔峰放在哪裡,因為如果你計畫晚一點達到巔峰,最終可能無法達成心願,如果你把它放到過早的位置,你會徘徊得比較久,這樣的話巔峰就來得太早了,這些都說明死亡的不可預見性是一個額外的消極元素,它使我們難於規劃我們的美好人生。從這個觀點來看,如果知道還剩下多少時間或許我們會好過一點,但是我們必須要問,我把這些問題留給你們,今天就講到這裡,下節課以這個問題開始,我們必須要問,掌握死亡時間真的更好嗎?你想要那樣的胎記嗎?你想要確切知道自己還剩下多少時間嗎?好的,我們下節課見。

 

 

講座21-死亡的其他壞處(二)

 

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第二十一講概述:

本講座討論了死亡其他方面的壞處,包括死亡無所不在,或可能發生在任何時間和任何人身上的事實。Kagan教授邀請學生思考一段身處免於死亡的時間,景點和活動之可能情況。然後思考人類各種狀態的價值,其中包含了生命及隨之而來的死亡。最後的問題是,拒絕面對死亡的事實是否適當。Kagan教授將思及死亡這個事實可能會影響人類行為的方式區分為兩方面。一方面,它給了我們改變行為的理由;另一方面,它可能正是導致行為改變的原因。

 

閱讀作業:

Kaufmann, Walter.〈死亡〉《異教徒的信仰》,紐約:新美國人圖書館, 1959. pp. 353-376

 

講座21-死亡的其他壞處(二)

2007年4月10日

 

雪萊•卡根教授:上節課我們開始探討,到底是死亡的哪些因素可能使它產生危害,或者說至少有些因素是值得我們去思考的。可以想見有些因素會在某種程度上減少死亡帶來的危害,我們討論了死亡的必然性,以及不同的生命長度所帶來的變數,現在我們來討論死亡的不可預見性。我們不知道也不能預測我們將活多久,我們似乎也無法完全掌控自己的生活,你可能壯志未酬身先死,也可能過早的功成名就而後看著自己慢慢老去,這種不幸本可避免,如果我們知道我們到底可以活多久的話。
 
另一方面我們必須詰問自己,上節課我留的那個問題,如果我們確切瞭解我們活在世上的時間是不是更好?假設我們身上有這麼一種胎記,它能告訴你你什麼時候會死,如果真有這麼一塊胎記,你會時時生活在它的陰影之下,我還剩48年47年或是50年,我會這樣一直倒數計時下去,35年30年25年等等,許多人會發現,正如我所說是個負擔,就像有什麼東西始終懸在心頭似的,以至於影響我們享受生活的能力。
 
設想有這麼一種基因標誌,儘管我們並不能把它紋在身上想看就看,但你可以做基因諮詢,檢測你的DNA,通過DNA測試你會知道你還會活多久,你願意去做這種測試嗎?當然這僅僅是像科幻小說一樣,而且我想一時半會兒這也不可能實現,儘管我們的認知至少已經越來越接近,隨著我們越來越多地瞭解不同的基因會導致不同的疾病,但越來越多的人還是要面臨這個問題,即我們是否想被檢測是否患有這些疾病。
 
假定有這麼一個測試,某人偶然間在報上讀到,可以對這些疾病如此檢測,你得知自己有50%的機率會得這種病,但你還是不能確認你是否一定會得,如果你確實會得這種病,通常會在你40歲50歲或者什麼時候發作,你希望早早得到這樣一種資訊嗎?言歸正傳,如果你們現在知道你們將不久於人世,那麼你們會做出何種改變呢?它能否把你的注意力都集中到你認為是對你來說最重要的事情上呢?這是個很值得...這是個很有效的測試,反問自己生命中哪些事是有價值的,如果你知道自己還有5或10年可活,你將如何去活?
 
《週末夜現場》節目中有段老掉牙的故事,說的是一名演員去看醫生,醫生告訴他一個非常不幸的消息,他的生命只剩下兩分鐘了,這名演員說,「那我就盡情享受生命的最後兩分鐘吧!」可以想見故事的笑點出現了,這名演員按下了電梯的按鈕,就在他等待電梯上來的時候一分半鐘已在悄然間逝去了。
 
如果你知道你的生命還有一年或者兩年,你將如何去度過剩餘的時光?你會選擇上學還是外出旅行?還是花更多的時間與你的朋友待在一起?對我來說有一件刻骨銘心的事情就發生在我講這門課的時候,許多年前有一位聽我這門課的學生將不久於人世,他知道他就要死了,他在大一時就被診斷出患有癌症,如果我沒記錯的話,他的醫生告訴他基本上沒有治癒的可能,他只剩下兩年多的時間了,面對此情此景他只能問自己,「我該如何度過我的餘生?」他做出了一個令人驚異不已但又合乎情理的決定,繼續求學,並且逼迫自己周復一周地來聽我的課,討論靈魂的縹緲亦無來生,人終有一死是件好事。
 
但要他直接面對這一問題,他將如何去做?如何去度過這剩下的兩年時光?他選擇去攻讀耶魯的學位,並在臨終前實現了他的夙願,順利完成了學業。他是大二第二學期上這門課,至少堅持上到春假之前,但到了春假期間他就病得很重了,醫生說他不能再在校讀書了,他必須回家靜養,這基本上是說他要回家去死。的確他當時病情日益惡化,後來又急轉直下,所有那學期教過他課的老師都面臨著一個行政難題,基於他已學習了大半個學期這一情況,將給他怎樣的一個成績呢?因為根據他的課程通過情況來看,這個問題也就演變為他到底可不可以畢業。當然事實上他還是畢業了,我想這對耶魯來說實在是一種榮光,在他臨終之時親自到他的病榻之前授予他學位。
 
如我所說,這是個令人難忘的故事,我並不能確定我們當中有多少人會決定臨終之前最想做的事是在校讀書,那麼你想做的是什麼呢?我們再來問自己一個再大點的問題。知道你將還活多久,是會讓你面臨種種選擇早做決定,還是僅僅是一種負擔?這就是當我們去考慮我們並不清楚自己還能活多久這一事即時,所要面臨的一類問題。這會增加死亡帶給我們的害處,還是會稍微減輕些死亡的重要性呢?
 
下面談談死亡的另一個特徵。談到了死亡的必然性、可變性、死亡的不可預見性,還有一樣我喜歡稱之為死亡的普遍性,我的意思不是說我們周圍總有人即將離世,而是我們會隨時與死神相遇,誰也不能保證我們不會立刻就死,即使是有所徵兆,當然即使我們沒有徵兆,也不必按著有無徵兆來探討死亡的普遍性,我想說的重點是,即使我們認為自己十分安全的時候,你也可能會死於中風或者死於心臟病突發,即使是年輕人也會死於動脈瘤。
 
或者像我喜歡的一個案例那樣,你可能正坐在...你正像往常一樣讀著報紙,你可能正待在你的臥室裡面,這時一架飛機突然撞向你的房子、殺死了你,事情就這樣發生了,你原以為自己很安全,你正在看電視節目重播,然而下一份鐘你就死了。人終有一死以及你無法得知自己何時會死的事實,並不能得出你會在任何時間任何時刻死去這一結論,但事實上對我們也是如此。
 
再舉個身邊的事例,我記得...在我到這裡教書之前我曾在芝加哥的伊利諾斯大學教書,有一次我駕車順路行駛,有輛車沒看路就衝了過來,撞上了我的車,從入口直接衝過來,我的車被斜著撞出三條行駛道之外,我十分清楚地記得當時所發生的事情,一切只發生在一瞬間,但我還是清楚地記得自己當時的想法,「我要完了」,巧了,我居然沒死,我安然無恙地躲過了這場事故,車子也僅僅受了點小傷,但是事實也可以是另一個樣子。
 
死亡的可能性是無處不在的,遍佈在各個角落,於是我們必須自問,這會不會使事情變得更糟?它一直在我腦子裡打轉,彷佛它是死亡所帶來的特別害處。現在應該讓緊繃的神經休息一下,想像一下如果世上有個地方有處度假聖地,只要你待在那兒就不會死,如果能到達那個地方讓自己住上一段時間,心裡想,「現在再也不用擔心死亡的問題了,甚至連一絲這樣的擔憂都不用再去煩惱了」。
 
如果有這樣一處不死地帶,一定是人滿為患的,或許我們應該把這個事例改變一下,不是存在這麼一個不死的地帶,而是存在一段不死的時間,假想一下,別管什麼理由,沒有人會在12點到1點之間死去,你可以在那段時間逍遙自在,這會是件好事嗎?一點鐘一到你又要面臨死神的挑戰,但是每天都有這麼一個固定的時段你不必去考慮死神的降臨,難道這不是一件好事嗎?
 
再假定有一種免死的活動,或許是讀哲學書之類的,只要你去做它就可以免死,或者是某些宗教傳統,只要你不停地祈禱就不會死去,這樣好嗎?或者我們反過來看整個事例,假定大多數的時間大多數的活動都是可以免死的,但有些活動卻帶有致死的可能性,換句話說,只要你不去從事那些活動你就不會死,你會長生不老,只要你不認為長生不老有違你的意願,或許有這樣的情況存在。比方說有一支槍頂著你的腦袋,它會了結你的性命,即使長生不老是件壞事,也一定有辦法去結束長久的生命,反問自己什麼活動你會參與,如果你知道這些活動帶有致死的危險性?
 
當然大多數時候你不會死,有什麼事情能重要到讓你甘心冒著死去的風險去做呢?你喜歡藝術,藝術會不會重要到,你明知自己只要欣賞它就會死去,不看的話就沒事,你還會不屈不撓地去端詳一件藝術傑作嗎?性愛是否重要到讓你甘心冒死去做愛呢?這是一個很好的機會,可以反思一下什麼事情對你最有價值,你會問,哪些事情會重要到,即便這些事情會帶你走上一條極端的路,即冒著死的危險去做呢?
 
現在通過引出種種問題,我一直假設有些事情是你會冒死去做的,我假定還有個更進一步的問題要問,有沒有些情況恰好是因為它要冒死去做才選擇去做呢?我不得不承認現在拋出這麼個問題聽起來實在是匪夷所思,至少先將這種可能性拋在一邊,即我們在世上活了幾十萬年,已經被如此長久的生活折磨得疲憊不堪,現在一定要做點什麼,儘管生活依然還能給予更多,一定要馬上行動,恰恰是為了冒死一搏,這種想法依然十分怪異,然而對我來說有許多行為,即使不多,至少也有那麼幾種,誘使人們為此而冒險。
 
比方說,我來跟你們說個比較驚人的例子,你們都知道有人從空中跳傘吧?無可否認,當他們跳出機艙的時候他們只靠降落傘這麼點布料來保證他們所謂的生命安全,但是事情總有例外,我們不時會看到這樣的新聞報導,某人因降落傘無法打開而被摔死,於是我會問我自己,為什麼是什麼驅使一個人僅帶著幾塊布料,除此之外別無長物毅然跳下飛機,將生命懸於一線呢?最可能說服我的答案就是這樣的一個事實,只有死亡本身的極大誘惑能有助於解釋為什麼有人會這麼做。
 
我知道,如果現在有人去問這些人的動機,他會說,「不,不,這實在是太抬舉我們了」,諸如此類,但我想這更是一種看似不合情理的暗示,因為你本就是懷著這樣一種堂而皇之的想法登上飛機俯瞰大地的,在我看來這種顫慄部份是源自這樣一個事實,即這些行為增加了死亡的可能性,死亡的可能性是促使他們跳下的重要原因。
 
如果這種解釋是對的,那我們是否就能說,死亡的廣泛性、死亡的普遍性、以及我之前提到的那些沉重的東西,即存在免死時段或不死地帶是一件幸事。或許我這樣表述是錯的,如果死亡的偶然性會加些趣味的話,那麼也許死亡的普遍性就是一件好事而非壞事。
 
我傾向於認為,至少在我舉的這些事例中這種結論並不正確,或許可以這樣解釋死亡的普遍性就像背景音樂,餘音嫋嫋,這使得我們要冒死一搏顯得不是那麼重要,我們大多數人對跳出機艙時的這種「背景音樂」充耳不聞,也就是被摔死的危險,冒死的行為並不是真正的好,它較平時有著更大的危險,如果冒死正確,如果存有那種心理,甚至對那些尋求死亡刺激的人,死亡的普遍性將不再是一件幸事,因為它被常態化了、它變得黯然無光了。
 
好了,我再請大家進行思考一下,究竟哪些方面能夠加劇死亡之害,哪些方面可以相對化減死亡之害?我先花幾分鐘說點其他值得我們思考的問題。在近期討論之前,我們曾談到生命的價值,介紹過某些探討生命意義的對立學說,上節課我們又介紹了剝奪說,以及影響死亡之害的其他因素。
 
你也許會想,能否從人的整個境況去思考呢?不去將目光局限於生,也並非單單拘泥於死,事實上人都要經歷由生到死的全過程,那才是是所謂的人類境況,由生至死,你也許會問,這兩者結合起來究竟有何意義?
 
我們最先會想到答案就藏在最具信服力的生命價值理論中,你能從中找到我們之前關於死亡之害所有問題的答案,評判人類境況的總標準是什麼?你也許會說,直接把生命之善疊加起來再抵減掉死亡之害,然後匯總其結果即可。
 
我猜想樂觀主義者會說,「誠然死亡很糟糕,但生命卻是美好的,其美好足以抵消死亡的醜惡,總之能來到這世上便是件好事」。而悲觀主義者便會反駁道,「不,不是這樣,從整體上看,生命的消極成分居多」。
 
我無意深究雙方孰對孰錯,我只關注正反兩方在探討生死意義時,採用善惡抵減法時所基於的前提假設,善惡可以簡單相抵也許並不成立,因為有時結合體的價值並不等同於各組成部份的價值累加的結果,機械疊加法對於整體價值的評估往往並不適用。
 
我想通過一個簡單的例子來闡述這點。我最喜歡的兩種食物就是披薩和巧克力,我曾在課堂上說過我喜歡巧克力,但好像還沒提過我也愛吃披薩,但這兩種食物的確是我的最愛。我愛披薩因為它美味,我愛巧克力因為它可口,現在我們把它們混在一起做一個巧克力披薩,老天,這主意聽上去真噁心,但我們真就這麼做了,假設我正托著它,比較噁心,倘若分別思考披薩和巧克力各自的價值,你是不會聯想到「噁心」這一詞,所以說巧克力披薩的價值並不是由其成分的自身價值單純疊加而來。你也許會聯想到所謂的「交互作用」。
 
我們不禁要問,人類的境況是否也存在交互作用呢?我們曾專門思考過生命的價值,實際上我們也曾專門探尋過死亡的價值,在由生到死整個過程中,這兩者之間是否存在某種交互作用需要我們把它加入等式裡呢?
 
乍看上去似乎存在兩種可能,而實際上有三種情形,一、交互作用不產生任何實質影響,對於這點我們無需贅述,剩下那兩種才是我們關注的焦點。生與死的結合的確可能以悲劇收場,這種情形下交互作用產生的負面效應不容我們小覷,與此相反,也許我們最終會迎來圓滿的結局。
 
我們先來簡單談談這種樂觀的情形。由於人固有一死這點顯而易見,人類無法掌控生命的長短,只能擁有有限的生命,生命由此變成一種稀有資源、異常寶貴,於是我們便容易推知生命的價值與其稀有性成正比,當我們覺得某物短暫易逝、脆弱易損、或是稀少罕見,我們便認為其具有一定價值,稀有性提升了它的價值,所以我們可以說生命短暫、生命珍貴、生命的價值斐然。
 
科幻小說家奧森•斯科特•卡德(當今美國科幻界最炙手可熱的人物之一)曾寫過這樣一個短篇故事,大意是說,假定宇宙的所有生命形式中只有我們地球居民會死亡,而這一點使我們為宇宙其餘萬物所妒,對它們而言,不朽簡直稀鬆平常到惹其生厭的程度,長生不老固然很好,但它們卻豔羨我們有限的生命,因為我們擁有它們無法擁有的短暫人生,它們眼裡彌足珍貴的短暫人生,無法持久的事物在它們看來反倒成了珍品。好了,這是一種可能,也許注定的死亡與生命發生交互作用,其結果反倒成為我們的優勢,我們的生命脆弱不堪,愈是曇花一現便愈發珍貴。
 
但也可能存在與上面的情形相調和的另兩種,可能也許交互作用會帶來負面效應。在對生與死結合本質的探究中,我們可能發現這種作用是消極的、有害而無益的,由此衍生出兩種可能,可能情形一、我稱之為「玩笑體驗」,在有限的時間內我們體驗生命中的各種愉悅,但隨後它又從我們手中奪走,一切有點雪上加霜的意味,初嘗甜頭旋即一切消失殆盡,好比有人在餓漢面前放上一道佳餚,正中餓漢下懷,允許他們觀賞、允許他們嗅聞、或許也允許他們品嘗一小口,以便他們能全方位體驗美食,但隨後一切都被撤走了。
 
可以想像有人嘟囔,「既然不讓我們吃,與其這樣淺嚐輒止,還不如一口不嚐呢」。如果你僅專注於品味的本質也許會忽略一點,品味的本質始終是正面積極的,相反,倘若你只把目光定格在沒能享用美食上,吃不了不過是缺失、某種體驗而已,想要比較這兩點誰更惡劣,你必須將它們聯繫起來,這就是交互作用。我們也許認為體驗便是生命消逝前對人類境況的一種否定,這是可能情形之一。
 
關於消極的交互作用,我能想到的另一種情形是,我給它取名叫做「貴族落寞」,先來說些神奇的事情。我們是人類,不論宇宙中存在著怎樣的生命形式,但至少我們是地球上唯一的人類,誰瞭解這一真相呢?也許海豚或是猿猴知道,不管怎樣這是個適者生存的地方,在本學期開始時我便說過我是個物理主義者,所以我相信人類有如機器,但又並非等同於那些古老陳舊的機器,我們是神奇的機器,我們能夠相愛、能夠作詩、能夠思索宇宙最遙遠的距離、能夠瞭解我們身處宇宙何處,人類真是不可思議,我們的肉體終將腐爛變成死屍。
 
但對我們大多數人來說,儘管我們人類有著驚人之處,坐擁尊貴顯赫的地位,但終究將幻化為腐朽的屍骸。請再想想,我們腦海中浮現一個畫面,某位落寞的國王站在餐桌一旁當侍者,以此在紐約謀生,你也許會說,「這沒什麼,當侍者又不是這世上最悲慘的事情」,但注意此處又有些雪上加霜的味道,此人仍然保留著過去那段掌控一切唯我獨尊的美好記憶。
 
我請你們將當事人先前的那段記憶隔離開來考慮,誠然單就侍者生活而言那人的遭遇並不悲慘,但倘若需要深究問題的本質你就不得不將前前後後聯繫起來,國王落魄為侍者這的確比較悲慘,權柄轟然倒塌、形勢由盛及衰,而那將是我們所有人都無法擺脫的宿命。人類境況的優越蕩然無存,我們變成一群屍骨消失殆盡。
 
綜上所述可能存在的兩個消極結果,玩笑體驗以及貴族落寞,而積極的結局便是生命變得格外珍貴,總的說來我並不確定這三種可能到底孰對孰錯。
 
假設我們擁有各自不同的觀點,一方面樂觀主義者堅持,「即便我們把交互作用列入考慮範疇,即便存在消極的交互作用,但人類境況的整體本質仍是積極的,所以儘管我們終究會死,但能來這世上走一遭也是好的」。另一方面悲觀主義者表示,「一旦我們遁入消極的交互作用,苦痛即朝我們襲來,與其這樣還不如沒活過呢」,這就是悲觀主義者的觀點。死亡的必然性荼毒了生命的本質,甚至荼毒了生命的全部,即由生到死的全過程由此得到否定全盤的結論,在悲觀主義者眼中,不曾擁有生命抑或根本從未出生都比經歷生死更加明智。
 
我個人絕對奉行樂觀主義,所以我還是傾向於認為生命很精彩,我們剛剛談到的消極交互作用的確存在,但總體而言我認為人類境況還是很明朗的,儘管死亡的結局早已注定,但能降臨這世上比未曾來過要好。
 
但我也要強調一點,即便我們接受悲觀主義者的觀點,我們不該來到這個世界,也並不意味著至少我們沒有深究的必要,如果我們贊同悲觀主義的觀點,認為我們本不該來到世上,也不表示我們因此要選擇自殺。
 
聽上去無懈可擊,對嗎?從哲學的角度看,人類境況導致生命如此糟糕,我們最終必將死亡,與其淺嘗輒止還不如從未體驗,於是我們想當然地認為,「因為不出生還好些,所以我理應選擇自殺」,但其實這點在邏輯上根本說不通,因為你想想,自殺並未能改變人類境況的本質,我們依然注定要死去,並不是說如果你把自己結果了你就沒有來過這世界了。問題其實還是集中於淺嚐到底有利有弊,其實如果你選擇自殺,你只不過是縮短了品嚐的時間,如果說最終的死亡結局帶來某些羞恥或不潔的感覺,自殺其實並不能解決問題的本質,它只不過將侮辱提前了。
 
所以說,即便我們支持悲觀主義者的觀點,認為我們不曾出生其實更好,如同一個古老的玩笑所說,如此幸運的傢伙還真是百裡挑一啊,對吧?但我們都已在這世上了,所以即便我們贊同人本不該出生,從而不再為未出生的拉里感到遺憾,甚至嫉妒拉里,如果循著悲觀主義者的思路,即使以上都成立也無法證明自殺的合理性。
 
證明自殺合理顯然也不是其初衷。在本學期期末我們探討的最後一個主題將是自殺,是否在某種情形中自殺符合理智道德雙重標準,我們到時候再展開討論。你也許會說,在這之前數周時間中,我們的話題僅僅局限於面臨死亡我們應該如何生存?正如你們學期計畫表上顯示的那樣,面臨死亡我們該如何生存?有人會說,最起碼你不能自殺,這點我們待會兒再談。接下來幾周我們會從各個方面思考如何應對死亡、瞭解死亡的特性以及死亡的本質。
 
但我想我們還是先來考慮一下我們是否應該思考這些問題,也許你們覺得這問題提得太晚了,對嗎?對於那些花費整學期的時間論證死亡本質的學生來說的確為時已晚,但對將這課作為基礎入門的你們而言也許為時尚早,但我們可以站在理論層面,以理論家的身份思考,就理論上而言,關於迴避死亡的反應有哪些?
 
大體上有三種不同的反應,我會把它們一一列舉出來,「我們只不過是實體而已,當實體瓦解我們便不復存在,而這些實體也無法再重新組合」等等,這是第一種與我觀點相悖的反應。當然,如果你不認為自己的立場錯誤,我就默認你們持否定態度,但不管怎樣這的確是一種可能的情形。另一種情形我待會再展開,則是贊同我的看法並繼續活下去,當然我們至今還未問自己,如果贊成並接納這些觀點又該怎樣生活?我們待會再討論。而介於這兩種之間還存在一種情形,既不贊成也不反對,不去深入思考,只是一味地接受並施行,但不去思考個中玄妙,也許面對死亡的最佳方式便是不去想它、完全把它拋到九霄雲外。
 
於是你也許會想,那根本不是什麼正確的方式,更談不上合理不合理,畢竟你怎麼可能不去想它、無視其存在呢?聽上去似乎不無道理,但我認為這種想法其實是錯誤的,忽視某些往昔所瞭解的事實,其實並不怎麼難以接受或不合時宜,下面我來舉個我最喜歡的例子。我小時候被強制要求記熟各州首府,兒時的記憶已經很遙遠了,印象中我似乎從未記全50個州的首府,所以我就一直迴避它,只是每次我給學生上這門課的時候就會回想一次,我問自己還記得多少個州首府?答案是真記不全了,不去回想我曾一度瞭解的事實並無大礙。
 
所以僅關乎事實,如果這也算得上是事實的話。假設關於生死的事實同我所描述的一致,在我們做進一步的瞭解之前,我們並不確定是否應該記錄珍藏,然後忘卻,如同我剛才所舉州首府的例子那樣。
 
這種說法看上去很奇怪、容易產生誤導,那是為什麼呢?為什麼我們一旦將有關生死的事實放在一邊,進而置若罔聞,就容易誤入歧途呢?也許是因為我們被引導到這個想法上,我們為死亡的本質所吸引,為死亡的事實所吸引,進而在生活中發生微妙的變化,適當的生存方式由此勾勒出來,至少部份已然成形,而這皆因死亡所致,因我們無法永生所致,如果真是如此,那麼反對接受死亡事實似乎又顯得不夠理智,不大合適。
 
在我介紹另幾個故事之前還是先講這兩個故事吧!有人說,「是啊,如果我思考死亡的本質,思考我將於50、80或是90年後就要離開人世,如果我總想著這事兒,遲早會崩潰的,話題太沉重,以至於我無法繼續生活下去了」,人們時常會道出這種感慨,正因為此,迴避亦為上策。想必你們之前就已讀過托爾斯泰的《伊凡‧伊里奇之死》,托爾斯泰故事裡的人們好像都把死亡拋到腦後了,為什麼呢?也許是因為他們覺得面對現實過於沉重,所以他們選擇一種溫和的方式來對待死亡,即對死亡置之不理。
 
在我看來這種應對似乎有些不妥,那也正是托爾斯泰想要告訴我們的,無論應對死亡的正確策略究竟為何,無法正視生命的盡頭,生命終將顯得飄渺虛無。再來講兩個與死亡無關,但可以幫助我們體察到摒棄死亡的異樣假設。
 
你有一個重要約會,或是即將赴約,約會對象是佩姬•蘇或誰誰誰,比如比利•鮑勃,室友手裡拿著一個信封告訴你說,「裡面有關於佩姬•蘇,或是比利•鮑勃的一些真相,我就不親口告訴你了,一切都在信裡,我只負責把它交給你,由你自行拆開,但我一定要提醒你,一旦你拆開信封,一旦你瞭解事情的真相,一旦你讀完信的內容,你就絕不會再萌生約會佩姬•蘇的念頭了」。
 
然後你喃喃自語,容我想想,我現在正想跟佩姬•蘇約會,但是倘若我瞭解真相-並非像你們想像的那樣,你室友欺騙了你,一切都是謊言,一切都是誹謗,你確實相信且信上的內容都是事實,所以你明白只要你讀了信你就會改變主意,不願再約她出去,所以你會說,「把信拿走」,看上去太詭異了,似乎有些不合情理。倘若有些事物果真能改變你的心意,而你也知道自己的言行會受其左右,忽視它們根本算不上是非理性的處理方式。
 
還有一個例子,你想喝杯奶昔,室友匆忙走進來說,「我這裡有份實驗報告,我之前對這份奶昔憂心忡忡,所以我暗地提取樣品並已送往實驗室檢查,現在實驗結果出來了」,你當時正要一飲而盡,對吧?天氣酷熱,你饑渴難耐,十分喜愛奶昔飲品,而你室友卻說,「這信封裡裝有這杯奶昔的檢查報告,我敢向你保證,你瞭解實情後絕對再也不想碰這杯奶昔了」,而你會說,「感謝上帝,還是別打開信封好了」,然後你便喝下奶昔,無視真相。
 
聽上去似乎挺荒誕,如果唯有正視死亡我們才能更加自如地生活,完全忽略真相又怎能說是合乎情理呢?這的確是個難題,也許我們本不該稱之為難題,也許答案正表明迴避並不見得有多高明,我們要麼全盤否定關於死亡本質的主張,要麼問自己,假設那些主張成立我們又該如何生存,也許迴避僅僅只是我們預備方案中不夠成熟的一項。
 
但我覺得這麼說也許過於倉促,因為其實死亡可以通過兩種方式來影響我們的行為。如果我們不注意的話,我們也許會漠視其中的差異,這個差異在我看來極其重要,下面介紹這兩種方式。方式一、如果你瞭解真相你可能會毫無緣由地作出異常的表現,這是一種情形。方式二、死亡憑藉一個合理的理由重塑你的行為。
 
先來舉個方式一的例子,因為在我們假定忽視真相並不明智時,可能很容易漏掉。它假設你正跟佩姬•蘇或是比利•鮑勃接吻,隨便是誰,你室友突然又蹦出來說,「我這裡有個信封,如果你看看的話,你就再也不想跟佩姬•蘇或是比利•鮑勃繼續吻下去了」。容我先來透露信裡的內容,主要是些關於佩姬•蘇消化系統的真相好了,你們用完晚餐開始親熱,正打得火熱,食物從佩姬•蘇的消化道滑下轉瞬變成糞便,最終排出體外,假使你在腦海中想像佩姬•蘇消化道內廢物的畫面,並且她最後竟然果斷就地解決,你也許很難跟她繼續親熱。眼前並非如此,但那隻是些事實,對嗎?我並未胡編亂造,但在我講述的過程中你們的確屢屢作嘔。
 
好了,消化系統是否使得接吻行為不合情理?當然沒有,但隨之引起的聯想還是阻礙了接吻,腦海裡浮現那些畫面遏制了你親吻對方的衝動,所以我們可以說,關於消化道的聯想阻止了你行動的步伐,你不再想要親吻對方,儘管如此,並非是因為你獲得任何不去親吻對方的正當理由,並非是人類的消化過程致使你不去吻她,它們只是毫無緣由地改變了你的行為。
 
所以當室友興沖沖地跑進來,手上拿著信封,然後說,「這個信封裡藏有一些事實,讀完它們之後只要你回想起它們,便不會再想要親吻某某」,你需要向你室友提出的問題是,「究竟是這些事實直接阻止我的行為,還是因為它們賦予我停下來的合理理由」,如果那些事實僅關乎佩姬•蘇多麼喜歡接吻之後大肆向周圍宣揚誰是接吻高手、誰的技術很爛,也許那會給予你一個停下來的理由,因此事實可能提供你做出改變的原因,但純粹的事實則不會在改變你行為時表明它們到底是否事出有因。如果它們僅僅是緣由而非理由,那我們大可無視它們,如果你室友走進來想要跟你談談人類消化系統的事情,你可以說,「我們改日再談」,迴避有時也是一種明智的選擇。
 
好了,那麼我們對於死亡採取漠視的態度究竟是否合適呢?也許有人呼喊道,「當然合適」,他會說,「我一想到死亡就會立即改變自己的行為,但並非因為它為我提供一個合理的理由,只不過它直接影響了我的行為」,基於這種回答我們也許會說,還是不去想它們為好。以上是其中一種結論假設。
 
比方說,面對死亡正確的生存方式是充實人生,但假設你認為死亡使你過於壓抑以至於你無法使你的人生充實起來,死亡並沒有給予你窩在家裡生悶氣的理由,它們直接促使你宅在家裡生悶氣,這樣一來,迴避、長久地迴避死亡也許的確比較合適,但也可能存在另一種聲音跳出來反對前者。
 
我們是否就能因此得出,我們要時常惦記著死亡?不,我反對剛才那個觀點,從另一角度來看它可能也是錯誤的。那麼好,再一次,最後一次了,你正要跟佩姬•蘇或是比利•鮑勃親熱,你室友又跳出來想要跟你講講他在雪萊•卡根的死亡課或是在某堂生物課上學到的,想要告訴你人類的肉體如何腐爛,當他開始對你滔滔不絕地講述這些時,你腦海裡不斷浮現佩姬•蘇如何演變成即將腐爛的屍體,突然你不再想去親吻她了,這跟消化道的故事有些類似,就我看來並不是她即將成為死屍給予你任何不去親她的理由,只不過是聯想到她即將要腐爛你便不願再親她,你無法沉浸在接吻之中。
 
所以我傾向於認為這是一個事實,溫和的事實,你有足夠的時間和場合思考死亡,當你在錯誤的時間錯誤的地點親吻某人,於是乎你必須隨時謹記生命是短暫的,我覺得這也不正確,類似地,儘管別人說你永遠也不要思考死亡及其本質,這也是誤人子弟的說法,這其中仍存在時間和地點的問題,但我們仍留有一個問題假設。現在時間地點都正確,如果存在一個便於思考死亡的時點跟地點,它又會如何影響我們的生活?現在在死亡的課堂上我們就可以來思考死亡,因此我們仍舊不得不面對這個問題,你該怎樣生存?我們應該如何正確看待生死這個問題?我們留到下節課再討論。

 

 

講座22-死亡的恐懼

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第二十二講概述:

Kagan教授探討思及死亡這個事實如何可能影響我們生活方式的議題。闡述恐懼為一種對死亡的情緒反應,以及它是否適當,在什麼條件下算是適當。並將其區分為瀕臨死亡過程的恐懼及對死亡本身的恐懼,討論當一個人死亡時可能發生什麼情形。最後,一些其他負面情緒被認為可能是對死亡和將死的適當反應,如憤怒、悲傷和痛苦。

 

閱讀作業:

Kaufmann, Walter.〈無懼死亡〉《存在主義,宗教及死亡》13集,紐約:新美國人圖書館, 1976. pp. 224-248

 

講座22-死亡的恐懼

2007年4月12日

 

雪萊•卡根教授:上節課我提到了,對於死亡性質的思考可能影響我們行為方式的兩種不同途徑,一方面它可能給我們理由讓我們改變行為方式,另一方面它本身就使我們改變行為方式,如果這種改變只不過是人類心理學中的一些現象而已,或許面對死亡最恰當的方式就是完全忽略它。但我總是認為思考這些事情並不僅僅改變我們的行為方式,而是給我們理由讓我們改變行為方式,這就是我現在想探討的問題。在什麼情況下、通過什麼途徑我們應該改變行為方式?
 
所以我不僅要研究我們的行為會怎樣,有可能你想到死亡的時候會一直尖叫不已,直到死亡,借用托爾斯泰的說法,但這一行為本身說明不了它是恰當的行為,也許它僅僅出於我們的本能。我想問的是,如何才是恰當的?有什麼理由做出這種反應而不是另一種反應?
 
我之前提到過,我們大部份人都認為有令人信服的理由,說明死亡影響了我們的生活方式、我們的觀念、我們的情感,例如卡夫卡說過,生命的意義在於其終將隕落,雋永的警句,卡夫卡經典風格,但它的含義我想卻很平常。我們必有一死、生命最終會抵達終點對我們如何生活有著深刻的影響,那麼我們下面的問題就是,意識到自己必有一死會怎樣影響我們的生活方式?我們應該如何應對這一事實?
 
實際上,最初的一種行為,所謂的「行為」,或許嚴格說來不能算作一種行為,我認為只是一種情緒反應,因為實際上對死亡最平常的反應,我認為就是懼怕死亡。「懼怕」在很多時候詞義偏弱,一種程度很深的懼怕,對死亡的畏懼,我認為是對死亡最常見的反應。我接下來要做的是,讓我們想一想,懼怕死亡是一種理性的恰當的反應嗎?
 
這裡的關鍵字是「恰當的」,我不否認經驗告訴我,很多人都害怕死亡,這種反應有多平常,這種恐懼有多強烈,我認為這是心理學家或社會學家研究的課題,我對這個問題不感興趣,我認可恐懼死亡很普遍,我想弄清楚的是,對死亡的恐懼是不是恰當的、理性的情緒。
 
提出這個問題,我已經假設了更多的哲學理論,說明可以將情緒分為恰當的或者不恰當的,我們不僅可以探討一個人有什麼情緒,也可以探討一個人該有什麼情緒,這一點也許不那麼明顯,所以花點時間研究一下也是值得的。
 
然後我們再探討對死亡的恐懼還有什麼別的例子,對情緒有恰當性要求,過一會兒我再分析在什麼情況下害怕某事是恰當的。但從廣泛的角度來說,比如說自豪吧!自豪是一種情緒,在什麼情況下為一些事感到自豪是合理的?我認為至少有兩個條件,首先你為之自豪的事情是某種成就,如果你現在告訴我,我很自豪我正在呼吸,我會不解的看著你。因為我不覺得呼吸是件多麼困難的,事不能稱為一種成就,所以我不能理解你如何以及為何對能呼吸感到自豪。不過也許你是位哮喘患者,你必須經受極度痛苦的物理療法,才能在意外發生後學會用自己的肺呼吸,如果我們聽到類似的情況,我們就會瞭解為什麼平平常常自然流暢的呼吸是一項成就、是件值得自豪的事情。但對全體同學來講,我估計這算不上一項成就,所以為它感到自豪是不恰當的。
 
即使我們獲得了成就也不一定就能自豪,一件事成為一件你可以為之自豪的事,它必須是某種包含了你貢獻的成就,最容易舉出來的例子就是那些你自己的成就,為何你會自豪呢?因為你是那個攻克難關的人,比如你的哲學作業得了A,你告訴我你很自豪我可以理解,哲學作業得A是一項成就,如果是你寫的作業,我理解你為什麼會感到自豪,當然如果你上互聯網找到那些網站,花錢雇用槍手寫了一篇作業得了A,那我可以理解那些槍手會自豪,因為他們寫了完美的哲學作業,但我看不出來,這會對你造成何種正面影響?所以自豪需要某種恰當性條件,那個目標或者事件,或者你為之自豪的行為,或者一些特色是出於你的貢獻。
 
這裡並不是說一定要是你的成就,至少不這麼狹隘,同樣合理的是,比如你對你孩子的成就感到自豪,因為你們之間存在恰當的聯繫,所以在某種意義下這項成就和你相關,而在某些情況下我們會考慮這份聯繫是否足夠緊密,或者這種聯繫的性質到底是什麼。或許作為美國人,你很自豪美國人贏得奧運冠軍或者環法冠軍,你說雖然我不是騎士,但作為美國人美國人贏了我很自豪,這說得通,我們可以理解為什麼你認為這份聯繫足夠緊密。另一方面,如果你說看德國人在奧運比賽裡贏了我很自豪,那我會問你是德國人嗎?你有德國血統嗎?你為德國奧運代表團做過後勤工作嗎?如果不符合以上條件,那就不滿足恰當性條件,你感到自豪是不合理的。
 
好了,我們還可以花更多的時間探討感到自豪需要的條件,但這當然不是我的目的,我引入這個討論的目的是要解釋清楚情緒確實需要條件,並不是非要存在這些條件你才能夠感到這種情緒,這是個更艱深的問題,是不是這些條件都要滿足才能感到這種情緒?但是至少這些條件都要滿足,你產生這種情緒才是有意義的、才是合理的,產生這種情緒才說得通。這種情緒反應也才是對你所處境況的恰當反應。
 
所以讓我們問問自己,恐懼需要什麼恰當性條件?瞭解了這些條件我們就能進一步思考對死亡的恐懼是否恰當。當我思考這個問題時我想到了三個條件,我已經思考這個問題好多年了,第一個條件是,我認為第一個條件最沒爭議,要懼怕某事,即使我沒有嚴格地講你需要什麼條件才會感到害怕,我真正的意思是為了使害怕成為合理的情緒,你害怕的事情一定要是件壞事。
 
如果有人告訴我我害怕下課後有人會給我甜筒霜淇淋,再一次我會不解的看著他們說,你為什麼害怕呢?這件事怎麼會讓你害怕呢?當然有些人可以給你答案,他們會說,哦,我正在減肥,但我意志薄弱,如果他們給我甜筒霜淇淋我就會吃的,我這周就白節食了,那麼我就懂了。從這個角度來講甜筒霜淇淋是件壞事,所以產生恐懼的第一個條件就滿足了。但如果你沒有做出這樣的解釋,如果你和我們大家一樣,大多數時間霜淇淋都非常不錯,樂趣有點短暫但確實不錯,你會說,你怎麼會害怕享用或者吃一個甜筒霜淇淋呢?這說不通。
 
害怕某事,這件事必須是壞事,這就是其中一個原因,為什麼我們有時另眼看待那些患上各種恐懼症的人,害怕蜘蛛或者灰塵或者什麼別的東西,害怕兔子,你會想,這怎麼說得通?這個可愛的小兔子它一點也不危險,或許有的蜘蛛有毒,但大多數在康乃狄克州這裡的蜘蛛都沒毒,害怕蜘蛛並不恰當。並不是說人們不能有這種情緒反應,而是說這種反應不合理,但如果你在澳大利亞情況就不同了,那裡四處都是毒蛇毒蜘蛛和其他昆蟲。
 
所以條件一、懼怕的事情需要是壞事,我會害怕偏頭痛,如果我被它折磨著,我不會害怕欣賞落日,這就是條件一,壞事情造成傷害的事情。條件二、應該有不可忽視的可能性,這些壞事會發生會對你造成傷害,只有邏輯上的可能性並不足以說明恐懼是合理的反應,如果認為我最終可能死於被孟加拉虎撕成碎片,這在邏輯上沒有不一致或不連貫的地方,這不是件自相矛盾的事情,在邏輯上當然有可能,但太難發生了,可能性太小了。如果在座諸位有誰害怕自己被老虎撕成碎片,那我只能說這種害怕不合理、不恰當。
 
當然我們可能會聽到些特殊的情況,假如你告訴我你來上學以前工讀的工作是一名馴獸員,或者你打算去馬戲團工作,訓練老虎,那麼我會說,好的,現在你被老虎撕碎吃掉的可能性不可忽視,我理解這點。但對我們其他人,我認為被老虎殺死的可能性,就算不是零也接近零,可以忽略不計,所以害怕被老虎撕咬吃掉不合常理。
 
當你瞭解了這一點,就很容易探討其他一些小機率事件,害怕被半人馬座阿爾法星的生物劫持,被帶回實驗室,他們用針扎我,然後不打麻藥把我活體解剖,我承認存在這種可能性,邏輯上這不是不可能的,但這種可能性太小了,誰要真的為此感到害怕,那我們合適的說法就是他們的恐懼不恰當。好了,所以壞事必須有可能發生,而且要有足夠大的可能性,當然我認為我們有空間去探討多大的可能性才夠大,但如果可能性接近於零,那麼恐懼就沒有意義,這就是第二個條件。
 
第三個條件我認為會有些爭議,但不管怎麼說我認為它是對的,它說的是,需要有足夠的不確定性恐懼才會是恰當的,你需要一些,不一定是多少,但至少要有不少的不確定性,不確知那件壞事是否會發生,以及/或者它會壞到什麼程度。注意第三個條件和前面的關聯,假設一件壞事有不可忽視的可能性發生,實際上不是那種可能性很小,小到不值得考慮的事情,假設它必然會發生,這件壞事一定會發生,所以一件壞事一定會發生,而且你確切知道它有多壞,所以你很確定這件壞事會發生,也確知它有多壞,我希望你們同意在這種情況下恐懼不是恰當的情緒反應。
 
假設事情是這樣的,每天你來上學上班,如此這般,你帶著便當,你把它放進辦公室的冰箱裡,連同午飯你還帶了一塊甜點,比如一塊餅乾,每天中午一點鐘你從冰箱裡取出午飯,你打開一看發現有人偷了你的餅乾,這是件壞事,不是世界上最壞的事,但有人偷了你餅乾仍然是件壞事,不光如此,這種事發生的機率不容忽視,所以我們滿足了條件一、條件二,壞事情以及不可忽視的可能性,但實際上還不僅是不可忽視的可能性,這件事天天發生,肯定發生,壞事情肯定發生,而且你非常清楚它有多壞,我希望你們同意在這種情況下恐懼不合情理。
 
請注意,這時其他負面情緒或許合情合理,比如憤怒以及怨恨,這個可惡的賊,甭管他是誰,以為他/她是誰,竟敢偷我的餅乾!他們沒權利這樣做。你可以憤怒、你可以怨恨,你天天吃不上甜點可能會沮喪,但你不會害怕,因為沒有事情讓你有理由害怕。當然我們可以假設你會感到害怕,但如果這樣,這種害怕不合理,當你確知這件壞事會發生而且知道它有多壞。
 
假設這個賊隨意行竊,從不同人的飯盒裡偷甜品,在一周不同的時間裡行竊,你根本不知道他或是她下一個偷誰,那麼你可能害怕自己成為下一個餅乾被偷的人,如果你們覺得餅乾的例子太傻了,那麼假設有人闖入宿舍,有個賊在校園宿舍間閒逛,從宿舍裡偷電腦,那麼這時恐懼是有道理的,你會害怕他們下一次偷你的電腦。壞事情不可忽視的可能性以及不確定性。
 
但是如果事情是這樣的,就像你在電影裡經常看到的一樣,他是個神偷,或者她是個神偷,他們為自己的工作感到自豪,所以他們提前預告,他們在耶魯日報上刊登聲明,他們說四月27日星期三,我會去偷某某房間裡的電腦,然後不管你做了多少預防準備,該發生的總是發生,那個人的電腦被偷了,那麼你可以憤怒、你可以怨恨、你可以發火,你覺得自己沒做好防備真是愚蠢,但是當聲明登出上面有你的名字、時間,而且這個賊全年都按照聲明行竊,我希望你們同意恐懼就沒有道理了。因為如果你確知傷害有多大而且你確知傷害將會發生,恐懼就不再是恰當的。
 
假設我有一個小型拷問機,小型疼痛產生儀,我把你的手放進去,把它連上電極,我轉動手柄打開開關,你會感到一陣電擊。如果每次電擊的強度都不一樣,你擔心下一次電擊會多難受是合情合理的,但如果這台機器只有一檔,開或者關,每次電擊造成的痛楚都一樣,而且我讓你嘗試過,讓你試一下電擊的滋味就這樣。哦!不舒服,讓你試一下電擊的滋味,就這樣一遍一遍,五六七八次,我們在做一些古怪的心理學實驗,你明確知道下一次電擊會怎樣,你明確知道會有什麼感覺,我希望你們同意,這時恐懼是沒有道理的。
 
假設當實驗結束你得到了十塊錢報酬,但我不讓你走,我說我還會再做一次,不會比前面的更疼,你可能信不過我,那麼這時會出現不確定性,那麼這時產生恐懼就是恰當的。但如果你信任我,你會感到和前面一模一樣的疼痛,這時憤怒是合理的、怨恨是合理的,又要忍受疼痛讓你感到沮喪是合理的,但是恐懼不合理。
 
所以三個條件,這件事必須是壞事、這件事一方面需要有不可忽視的可能性發生、一方面需要有一定的不確定性,如果你明確這件壞事的性質以及它肯定要發生,那麼恐懼就沒有道理。
 
有個觀點在這裡值得一提,即使恐懼是合理的,這裡還有一個程度合適的問題我們也需要注意,即使傷害有不可忽視的可能性發生,那麼恐懼是恰當的但怕的要死惶惶不可終日也不恰當或許「稍微注意」是對低機率事件的適度反應,同時恐懼程度要符合事情糟糕的程度,這就是為什麼餅乾的例子你們會認為恐懼過度是不恰當的,因為即使發生了能有多糟糕?丟了塊餅乾而已。好了,所以需要滿足一些條件,恐懼才是恰當的,而且即使恐懼是恰當的,我們仍然需要關注,多大的恐懼是適度的。
 
明白了這些以後,讓我們來探討恐懼死亡是否恰當。如果恰當,多少是適度的?馬上我們就會看到,我們需要做些區分,當我們懼怕死亡時我們懼怕的是什麼?有兩到三種情況需要分清,第一種情況,你可能害怕死亡的過程,一些人發現他們生命終結的時候痛苦不堪、難以忍受,我曾提到過被老虎撕咬或者生吃的例子,我估計這樣死去很不愉快,而且如果有不可忽視的可能性你會這樣痛苦地死去,那麼我認為適度的恐懼是恰當的。當然我們會問,你這麼痛苦地死去可能性有多大?我已經指出,我認為這間教室裡的人被老虎撕咬致死的可能性微乎其微,所以我認為對這樣死去的任何恐懼都是不恰當的。就此而論,我認為害怕自己痛苦地死於半人馬座阿爾法星外星人之手也是不恰當的。
 
不過令人悲傷的是,世界上確實有些人經歷了死亡時的痛苦,特別是一些疾病在晚期奪去我們生命的時候會造成痛苦,如今讓人感興趣的是,我們可以給病人足夠的止痛藥幫助他們減輕或消除痛苦,所以如果得知大多數醫院在病人臨終之時並不提供充足的止痛藥會讓人感到不快,為什麼?這是另一個完全不同的複雜問題,但我認為要是有人告訴我,我在報上看到,有些定期的研究調查,在生命的最後階段是否能獲得足夠的止痛藥,年復一年,這個調查都表明沒有。我們在大多數情況下仍然不能獲得充足的止痛藥,如果你對我說,考慮到這一點我害怕自己也會碰到這樣的事,那麼我會理解的,但是如果你對我說,我因為這事嚇得睡不著覺,我會說這麼害怕在我看來不適度。
 
但不管怎麼說,我認為當人們說他們害怕死亡時,雖然一些人在一些時間可能認為,他們的意思是他們害怕死亡的過程,但我認為這不是人們談論恐懼死亡時的核心意思。人們的意思是他們害怕死亡本身,他們害怕會死去,但是關於這一點我覺得相關的條件並未滿足。
 
好了,讓我們復習一遍,它們都是什麼?需要一定程度的不確定性,而講到死亡,這裡沒有任何不確定性,你必有一死,另外條件一,壞事情,讓我有道理害怕的事必須是壞事,那麼讓我們問一下,死亡在本質上是壞事嗎?我認為它不是。
 
當然,這都基於這學期前半部份我已經闡述過的死亡本質的觀點,死亡中沒什麼神秘未知的事情,假如你覺得有,假如你相信來世,或者至少相信這種可能,你擔心自己會下地獄,那麼恐懼就合理了。如果你覺得有不可忽視的可能性你死後會經歷痛苦,但並不必然發生,不過要是你罪孽深重,那麼你一定會下地獄,那麼我認為條件三又不滿足了。但是如果像大多數人一樣,你不知道自己是否罪孽深重,那麼這時就有不可忽視的可能性以及不確定性,那麼如果這樣的人說,他們害怕死去,因為他們害怕進地獄,至少我能理解。
 
但是從物理主義的角度看,死亡就是終點,當你肉體腐爛,你不會有任何感受,那麼在我看來,恐懼的第一個條件就不滿足,畢竟死亡造成的傷害,根據剝奪理論僅僅是它剝奪了美好的事物,在我看來,僅僅失去美好事物不是需要害怕的事情。假設我給了你一個甜筒霜淇淋,你很喜歡它,你希望得到第二個,但我沒有第二個甜筒霜淇淋給你了,所以你知道在第一個甜筒以後就沒有了,你不會得到第二個甜筒霜淇淋,這很遺憾,這就是失去了一些好東西,這時你告訴我,我很害怕,我很害怕會有這段時間,當第一個甜筒霜淇淋吃完以後得不到第二個甜筒霜淇淋了,我害怕是因為失去霜淇淋對我造成了傷害,我告訴你,沒得到一些東西不是應該害怕的事情,它造成的不是需要害怕的傷害。
 
所以如果死亡造成的傷害只是,或者主要是它剝奪了生活中的美好事物,那麼這裡就沒有可以害怕的壞事。當然這並不意味著死亡就沒有其他可怕之處了,畢竟我們擔心的並不是我們會死,而是我們什麼時候會死,我們確知自己必有一死,但我們不知道死亡離得很遙遠還是很緊迫,所以你害怕的事情或許該是你可能死得太早。
 
想像一個類比,假如你參加一個聚會,一個非常棒的聚會,你希望一直待下去,但這個聚會發生在你高中年代,你媽媽會打來電話在某個時候叫你回家,現在我們假設回家沒什麼不好的,不好不壞,你希望能留下來,但你知道不行,如果你知道電話會在午夜打來,百分之百肯定,那麼就沒什麼好害怕的。你可能對你媽在午夜時打電話叫你回家很生氣,對她不讓你像其他朋友那樣待到一點鐘心懷不滿,但沒什麼好害怕的。現在11點了,你說我非常害怕,害怕那個午夜打來的電話,我知道它肯定會打來,看到了,這時恐懼不合常理,因為這裡沒有不確定性,你確切知道會發生什麼,也確切知道它會發生,恐懼不是恰當的情緒。
 
那麼假設這件事不是肯定發生,你媽不是在午夜打來電話,現在的情況是,你媽會在11點到1點之間打來電話,那麼有些擔心是合理的。大多時間她在12點、12點半打來電話,有時在1點打來,偶爾在11點打來,你現在擔心她在11點打來電話的可能性比12點或者1點打來的更大,有件壞事情,一些不可忽視的可能性以及不確定性,現在一定程度的恐懼是合理的。這也許和我們對於死亡的恐懼一樣,如果是這樣,我們可以說關鍵是因為死亡的不可預測性,所以我們懼怕死亡是恰當的。
 
即使生命長度因人而異,死亡也未必不可預測,這個觀點我們前面講過,因為不可預測所以你不確知死亡何時降臨,你會在20歲死去、還是50歲、還是80歲死去、還是100歲死去,在我看來,如果沒有不可預測性對死亡的恐懼就毫無意義,但是因為死亡確實不可預測,所以對死亡有些恐懼是合理的。雖然我們仍要搞清,我們害怕的到底是什麼?它不是死亡本身,我堅持我的觀點,死亡本身不是一件應該害怕的事情,如果你斷定死亡就是終點,唯一你有理由害怕的事情就是你可能死得太早,太早而不是太晚。
 
當然瞭解這一點以後,我們需要問一下,多大的恐懼是適度的?有多大的可能性你會死得太早?你的恐懼要和這種可能性成比例,你明年死的可能性有多大?或者五年以後、十年二十年以後,事實是,對大多數同學來說,或者對全部同學來說這種可能性非常小,不是說可以忽略不計,但確實很小。一個20歲左右的健康人過五年或者十年就死的可能性微乎其微,這種情況下或許會有些小小的不安,但不需要很害怕,所以如果有人告訴我,看,死亡如此可怕,所以我怕得要死,我會說我不是不相信你,而是如此畏懼死亡不是一種適度的反應,在這種情況下不合理。
 
這樣說並不意味著不能有一些其他的情緒,其他恰如其分的負面情緒,懼怕死亡在我看來很多時候都過分了,它很普遍,但大多時候都不恰當。但這不意味著像我前面假設過的,在一些例子裡說過的,有時憤怒是合理的,有時怨恨、悲傷、遺憾、沮喪是合理的,所以我論證了大多數對死亡的恐懼都是不合理的,但我並未給出理由證明其他情緒、其他的負面情緒是合理的。讓我們問一下,還可能有什麼其他的情緒?
 
其他的負面情緒,如果有的話,是我們面對死亡本身合理的情緒反應,當然同樣值得注意的是,因為我論證過永生是件壞事,所以你會死去不是件壞事而是件好事,因為它使你避免了永生帶來的永遠的乏味和痛苦,不過我們仍然會說,大多數人,差不多所有人都死得太早了,那麼這是什麼意思呢?我們還沒等到生活給出它可以給出的全部美好事物之前就死了,那麼,什麼負面情緒是恰當的呢?或者有這樣的情緒嗎?
 
我認為第二種很自然的想法就是憤怒,你可能說,看,也許恐懼不合理不合適,但我會憤怒,我想對宇宙晃晃拳頭,詛咒它只給我了50年、或者70年80年、甚至100年的生命,而世界如此富饒如此美妙,要花上幾千年甚至更長時間才能嘗盡滋味,所以憤怒難道不是恰當的反應嗎?
 
同樣我認為回答是,「不一定」,因為和其他情緒一樣,憤怒本身需要恰當性條件,為了使憤怒是合理的情緒需要的第一個條件是,在我看來,憤怒應該是指向人的,應該指向肇事者,應該指向那些有能力選擇發生在你身上事情的人,所以當你室友,比如說在你電腦上灑了咖啡,把硬碟弄壞了等等,因為他們很粗心,即使你提醒過他們要小心,憤怒是合理的,它指向你的室友,一個人,他有一定的能力控制他做的事情,你的室友是始作俑者,如果你對我很憤怒因為我沒給你好成績,那麼至少滿足第一個條件,你的憤怒指向肇事者,指向有能力控制我如何行動、他如何行動的人。
 
第二個條件,這個條件不是所有負面情緒都要滿足,但至少第二個條件是,憤怒只有在肇事者對你做了錯事以後才成立,他對你做了些道德上不恰當的事情,如果你室友做了些你不喜歡的事情,但不是什麼錯事,憤怒也不合理。當你對他們發火你是在表明他們沒有善待你,沒有善待意味著他們對你做的事情違反道德。好了,這就是我認為的兩個條件,要滿足它們憤怒才合理。
 
當然我們在其他情況下無疑也會憤怒,儘管通常我們對無生命的東西發火是因為我們把它們擬人化了,你該交作業了,你衝出教室,你想把它列印出來,但你電腦壞了,於是你對電腦發火,我認為這時發生的事是,你把電腦擬人化了,你犯了常見的錯誤,可以理解,很平常,你把電腦看成人了,故意在這個時候壞掉讓你交不上作業,我理解這類行為也做類似的事情,但當你事後一想,至少當你平靜下來轉念一想,看,對電腦發火實在沒有意義,因為你的電腦不是人,你的電腦不是肇事者,你的電腦沒任何選擇、控制不了任何事情。
 
假設根據那兩個條件,我們問一下,我們對自己必將死去感到憤怒是合理的嗎?我認為答案會是,看你認為誰或者什麼造成了你難逃一死,或者造成了我們只能活50或者80歲,大致的粗略的看來有兩種選擇,你或許相信上帝,經典的有神論的上帝,上帝像人一樣決定應該做什麼,上帝宣判我們會死,這是《創世紀》裡描述的。上帝用死亡懲罰亞當和夏娃,好的,這是第一個選擇。第二個選擇是,你認為宇宙是客觀的原子,在虛空中旋轉,通過各種方式組合,但沒人在背後操縱。
 
讓我們討論這兩種可能性,第一種可能性,上帝,如果你抱有這一觀點,那麼至少我們滿足了第一個恰當性條件。我們會說,看,我們會說,我們對上帝發怒,因為他給我們的生命太短暫、太不夠了,而世界卻如此豐富多彩,這是第一個條件。那麼第二個條件呢?第二個條件需要的是上帝沒有善待我們,因為他只給了我們50年80年或者100年的生命,就是這樣嗎?上帝做錯了什麼嗎?上帝對我們做了什麼不公正的事情嗎?如果不是,那麼對上帝的憤怒怨恨就都沒道理了。
 
假設你的室友回到房間拿了一盒糖果,他給了你一塊,你很喜歡,然後他給了你第二塊,你很喜歡,然後他給了你第三塊,你很喜歡,然後你問他要第四塊,他沒給你,他對你做錯了什麼嗎?他對你做了什麼不道德的事嗎?他欠你更多的糖果嗎?並不清楚他/她是不是欠了你的,但如果不是,你對他發火,當然我很理解,如果你感到憤怒這是一種很平常的反應,但憤怒是恰當的嗎?對,你室友先給了你些東西然後又不給了,而發火,我們不能確定這是恰當的反應,在我看來恰當的反應不是憤怒而是感激,你室友根本不欠你任何糖果,他給了你四塊糖或者多少塊糖,你可能希望你能得到更多,沒得到更多你可能會沮喪,但憤怒是不恰當的。就我而言,上帝並不因為沒給我們更長的生命而虧欠我們。
 
那麼假設我們不相信上帝理論而是相信宇宙理論,那麼甚至條件一都不滿足了。宇宙不是一個人、不是一個肇事者、沒有選擇、不能控制,同樣的,在我看來,憤怒,我可以對宇宙晃著拳頭並詛咒它,當然我這樣做的時候我是把宇宙擬人化了,把宇宙看成一個做決定的人,他的決定使我們過早死去,但不管這種反應多普遍,如果宇宙不是一個人,這種反應都不合理,它只是些旋轉的原子以各種形式組合,因為我會死或我死得太早而憤怒都不合理。
 
那麼我們會感到悲傷嗎?或許我只會為我死得太早而悲傷,我認為有些這類情緒是合理的。世界是美好的,能多活一段時間會更好,我很遺憾我不能活得更久、不能活得更長。
 
但我這樣想的時候我馬上發現我有了另一個想法,雖然我不能活得更久讓人遺憾,但我已經非常幸運能夠得到這麼多東西了,整個宇宙只是一堆旋轉的原子,組成各種各樣不同的東西然後消融,大多數原子根本沒有過生命,大多數原子沒有成為人、沒有談過戀愛、看過落日、吃過霜淇淋,我們非常幸運能在這個幸運兒的小圈子裡。
 
讓我用一段表達了這一思想的段落來結束這堂課,這段話來自庫爾特•馮內果的《貓的搖籃》,這段話是書中一個人物的臨終禱告。
[以下段落來自九州出版社譯者金峰的譯文][特此感謝],
 
上帝製作了泥人
上帝煩了
說,站起來
上帝說,看我創造的一切,高山、大海、天空、星辰
我就是那個坐起來環顧四周的泥人
幸福的我,幸福的泥人
我,一個泥人坐了起來,看見了上帝創造的奇蹟
你太棒了,上帝
世界上只有您上帝才能做到這一切,我當然不能和您相比
我感到自己十分渺小
一想到還有許多泥人未能坐起來環顧四周,我便感到自己還有一點重要
我已經得到這麼多,而大多數泥人卻一無所獲
感謝您的垂顧
現在泥人又躺下睡了
泥人有多少值得回憶的事啊!
我曾和多少有趣的、坐起來的泥人見過面啊!
我愛我看見過的一切,
 
在我看來正確的情緒不應該是恐懼、不應該是憤怒,而應該感激我們能夠擁有生命。

 

 

講座23-已知死亡的必然性該如何生活

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第二十三講概述:

在這個講座中,Kagan教授邀請學生思考,當我們已知死亡的必然性時,該如何生活的問題。他還探討了一個議題,即我們該如何設定目標及著手實現,並同時考慮生命的時間限制。並要學生思考,這最終會如何影響我們工作的品質和成就,以及我們如何決定生命中值得做的事是什麼。

 

閱讀作業:

Kaufmann, Walter.〈無懼死亡〉《存在主義,宗教及死亡》13集,紐約:新美國人圖書館, 1976. pp. 224-248

 

資源:

圖23.1-23.4 [PDF]

 

講座23-已知死亡的必然性該如何生活

2007年4月17日

雪萊•卡根教授:上節課結束前我引用了庫爾特•馮內果的一段話,這段話類似臨終禱告,取自他的一本小說,禱告的基本主旨是表達感激之情。不管你生活的如何,至少你曾經生活過,就像他所說的,並不是所有泥人都能坐起來,他作為能坐起來的泥人感到幸運,他熱愛他所見到的一切,當我讀這段話時我並不知道庫爾特•馮內果剛剛在前一晚去世,就在課後有位聽課者告訴了我這件事,所以我很想對他的逝世說句話,我希望庫爾特•馮內果在他臨終之時,這位活到84歲的老人能夠為他成為坐起來的泥人而感到幸運。
 
我們下面要探討的問題是,我們已經研究了很多生命和死亡的本質,那麼問題是,既然我們將會死去,我們應該如何生活?前面我們討論了對待死亡應持何種態度,我論述了,正如我剛剛提到的,雖然面對死亡最常見的反應是害怕或恐懼,但事實上我們應該心存感激,應該把自己當成幸運兒,因為我們曾經生活過。
 
但是因為我們必將死去,我們又該如何生活呢?最直接的回答聽上去像是個玩笑,我想說,既然我們將會死去所以我們應該多加小心。
 
曾經有個電視節目肥皂劇叫做《希爾街員警》,每天節目開始時都會有一個警官將今天要發生的案件及調查評點一遍,在結束時他派出警員並說,小心些或者注意安全。
 
但我說的小心謹慎並不這麼簡單,如果你不留神你可能沒注意到路上來車,可能會被撞身亡,我說的是我們必有一死,直覺上似乎是要我們特別小心些,因為這麼說吧,你只能活一次,對吧!你不可能活第二次,因此我們終有一死,我們壽命有限,要求我們面對這種可能我們會搞砸生活,我們可能荒廢一生。
 
嚴格來說我想指出並不是生命有限,所以我們才可能虛度光陰,即使我們是永生的我們仍可能荒廢生命,畢竟不管你如何度過你漫長無限的一生,你仍然需要生活在某種行為和活動模式中,而這種生活模式仍然有可能不是你可以擁有的最好的生活模式,因此搞砸生活虛度光陰仍有可能發生,不管我們的生命是否有限。
 
然而儘管如此,有限的生命增加了額外的風險,搞砸生活的額外風險,假設我們可以永生,假設一個最簡單的例子,比方說有人用他無限的生命數整數,一二三四五六,這可能沒有用無限的生命做其他事那麼有價值。比方說做更複雜的數學研究,然而如果你花了上萬年或者上億年數這些整數,並最終意識到這是無意義的,你總是可以重新開始做更有趣的、更深入的、更有價值的數學研究。
 
永生給了你重新來過的機會,給了你從頭再來的可能,我們這時可能覺得死亡特別可恨,因為我們生命有限,所以死亡奪走了我們重新開始的機會。但是當然這也不完全正確,即使你無法永生,你活了80歲或100歲,你仍然可以在你20歲30歲或50歲時重新審視人生並換一種生活方式,所以喪失重新來過的機會並不僅僅因為死亡本身,不是死亡本身造成的,但是死亡來臨一切就都結束了,使我們更加意識到我們要非常小心,因為我們生命有限,我們僅有有限的時間重新來過。
 
有兩種錯誤我們需要避免,我們可能發現,一方面我們會做出錯誤的選擇,錯誤地設定了目標,另一方面,即使我們設定了正確的目標我們也可能無法完成我們要達到的目標,因此我們只能重新來過再試一遍,所以我們需要注意兩方面的事情,我們需要注意目標是否正確,我們也要注意完成目標的方式是否正確,因為事實如此,我們只有有限的時間重新來過。
 
再次,如果挑剔些,嚴格說來並不是因為我們生命有限,所以我們必須特別謹慎,假如沒有多少事值得去做,假如做完它們不是特別複雜不是特別困難,假如只有五件事值得做,即使每件事你都無法一次做好,你也最多需要兩到三次就能搞定,而且每次嘗試也僅需一兩個小時,當然這會是一個非常貧乏的世界,我們只能做這點事情,但如果世界就是這樣,而我們有一百年的壽命,那我們就不需要特別在意是否要小心謹慎了。我們有足夠的時間致力於這五件值得做的事,並且有足夠的時間做完每件事,一百年的時間太長了,我們不需要小心什麼。
 
因此不是因為生命有限所以我們才要小心謹慎,而是因為我們的生命相對有限,相對於那些值得做的事情、相對於完成那些事情需要克服的困難和障礙,因為我們有如此多的事情需要做,而且需要做好,所以我們需要非常謹慎,我們沒時間四處出擊試一試這事試一試那事,如此生活的人將發現他們做的事總也不是最佳選擇,你不必去證明那些事是否值得做,我們時間相對有限,我們會有額外的負擔去認定什麼事最值得去做,我們必須面對這樣的可能,當回首往事時會發現我們沒有做出最佳選擇,我們設定了錯誤的目標,並不一定是做了不值得做的事,只是基於有限的時間,我們能做的事情來說可能是個錯誤的選擇,我們也可能發現我們沒有足夠謹慎地選擇完成這些事情的方法,雖然我們的生活允許我們重新來過,但我們沒有時間全部重新來過,因此死亡迫使我們去做的就是更加謹慎。
 
舉個例子,比如一位藝術家、一位音樂家來到錄音室,他準備開始錄製自己的唱片,或許他只需要唱幾首歌,所以如果他有足夠長的時間在錄音室裡待一個月,他/她就有足夠的時間唱那幾首歌,也許這幾次唱得都不是最好的,那我們接著試試看,第一次沒錄好我們就再錄一次、再錄第三次、再錄第四次,如果你有足夠的時間,那麼在你開始之前或者錄製過程中,你就沒有很大的壓力去考慮我要錄製哪首歌、我第一遍能不能錄好、最多錄兩遍行不行?
 
但如果你在錄音室裡不能待一個月,你只能待一周或者一天,突然間所有事情都急迫起來,時間變得寶貴了,你必須儘早決定錄哪首歌最好,雖然還有其他歌,但這些歌看來是更好的選擇,當你錄製它們時你不能像以前那樣漫不經心隨隨便便了,你必須儘量一次錄好,最壞情況兩次也要錄完。
 
在我看來這就是我們的處境。並不僅僅是因為我們將會死去,而是我們會說,這麼活色生香的世界、這麼多姿多彩的生活、無數值得追求的目標,但這些目標大多難於實現,雖然我們有機會重頭再來,不論我們調整努力的方向還是努力的方式,但我們都必須小心謹慎,死亡提醒我們要留意要小心。
 
當然說到這裡馬上會碰到的問題是,好了,我更加小心了,我會謹慎的,但我應該如何生活呢?我應該怎樣度過一生?在前面的課程中我們講過,活著本身可能就有價值,但不論我們是否同意這個觀點,毋庸置疑的是,我們生命的價值同時體現在生活的內容上,所以我們要問,我們的生活應該包含什麼內容呢?我不會回答這個問題,生活中真正要追求的是什麼就相當於在問生活的意義何在,什麼是真正值得追求的,雖然這是個很重要、也許是最重要的問題,但這個問題我認為是其他課程的話題,所以儘管已經觸及了這個問題,我還是會到此為止。
 
然而我們也許可以說,從宏觀角度我們有兩種策略可以選擇,大致思考一下這兩種策略還是值得的。第一種策略認為,因為你只有有限的時間,實際上這兩種策略的出發點是一樣的,我們沒有太多的時間,所以應該儘量充實生活,儘量去做所有想做的事,但是有兩種不同的策略來實現這一想法。第一種策略說的是,由於目標越高失敗的風險就越大,所以你應該瞄準一些你肯定能完成的目標,享受美食、夥伴、性、霜淇淋,有個論文題目就是讓你們從哲學上闡述「吃喝玩樂時不我予」這個觀點,這就是第一種策略。我們可能活不到明天,所以趁我們還活著就應該盡情享受人生,去追求那些有很大機會完成的事情。
 
策略二認為這樣也許不錯,我們有很大機會完成些事情,但策略一的問題在於,你獲得的那些成就,那些肯定能完成的事情都太小了,都是些不值一提的事情,生活中最有價值的事情大多不會這樣輕易得到,不會這樣如探囊取物一般。你或許想寫部小說、譜首交響樂或者結婚建立家庭這一類事情,策略二的擁護者會說這才是生活中最有價值的事情,生活中包含這些成就比包含那些不值一提的小事的生活更有價值。我估計「吃喝玩樂」的支持者不喜歡把那些稱為「不值一提」的小事,但很可能策略二的擁護者就會這樣說。
 
在我看來,要說哪一種生活,如果你擁有的話,如果你肯定能擁有的話,如果上帝說,看,你想要哪種生活我保證你能得到,是那種吃喝玩樂的生活還是那種充滿成就的生活,估計大多數人都會說充滿成就的生活是更有價值的生活。但問題是,擁有更大成就的生活、追求更大成就的生活也是更容易失敗的生活,你想寫一部偉大的美國小說,十年過去了你還沒寫完,二十年過去了你發現你命中注定寫不出來美國最偉大的小說,你嘗試經商但是破產了。
 
所以正確的策略應該是什麼?我估計很多人會說還有第三種策略,第三種策略指出,明顯正確的做法是要適當多元化追求一些,怎麼說呢?高層次的目標,追求一些高層次的成就,因為如果你實現了這些目標你的生命將很有價值,但同時也要摻雜一些低層次目標,這樣你至少保證你的生活獲得了一些成就。這樣的生活確實不錯,但這又引起了下一個問題,到底多大的比例是合適的?這個問題我仍然不會回答,但是那些選擇「吃喝玩樂」這個題目的同學,我希望你們在論文中仔細探討一下這個問題。
 
還有另外一種想法,如我所說,兩個策略的背後,追求大目標追求小享受都是得到某些東西,它們的潛在含義是,只要你的生活含有有價值的內容,價值越多就越好,這兩種策略都有同樣的內在邏輯,越多越好。
 
前面的課程裡我論證過永生實際上不是件好事,儘管世界豐富多彩,但最終生活不再有新內容,永生就是可怕的,但這樣說並不意味著我們大多數人能望其項背,對大多數人來說,30歲去世,你失去了如果你能活到40歲可以得到的美好事物,40歲去世,你失去了如果你能活到50、60或者80歲能得到的美好事物,所以我們比較認可的是,當其他條件相同,活得越長越好,現在這是一個50歲的人生,假設你一生以一定的生活品質生活,100個價值點,不論單位是什麼,用我們衡量幸福的單位,我們會說,看,同樣的得分活100歲比活50歲要好,很有道理,我們會說,我們都同意是吧!生命的數量是件好事,這看起來很有道理,
 
但我們又要說,儘管生命的數量很重要,但它不是唯一重要的事情,生命的品質也很重要,這同樣簡單明瞭。如果你要選擇50年100分的生活,還是50年,比如說130分的生活,你當然會選第二個生活,生命的長度不是我們唯一考慮的事情,生命的整體品質也是我們考慮的事情,這同樣是我們之前談過的一個話題,是什麼使得一種生活好於另一種生活?所以我們現在看到把它們綜合起來,注意品質同時注意數量,或者說持續時間。
 
我剛才換了種說法,是因為,你看,如果我們從數學上考慮,所有問題都是數量問題,所以當我們計算數量時我們不僅要考慮生命的長度,還要考慮生命的品質,所以這個方形面積是50乘100個單位,所以是5000個單位,我又要吹毛求疵了。想一下這個單位,它是品質單位,一年裡的生活品質,所以這個單位是每年的品質,反正是5000個單位,這裡是6500個單位,你可能會說,看,我們可以綜合生命長度的重要性和生命品質的重要性,把它們乘起來就行了,不用對這些數字斤斤計較,它們不是精確的度量,但它們的內在邏輯很清楚。這個方形面積代表了全部的生命品質、全部的數量,它代表了你這50年可能獲得的全部收穫。
 
現在我們可以開始衡量不同的人生,你可能開始考慮,看,假如我可以活50歲每年130分,或者活100歲,品質數字稍小一點,我們會說品質低一點但時間長一點,持續時間更長,後面這個生活裡包括更多有價值的內容,它的原理就是這樣。但我們要問,如果我們擴展數量概念的內涵,把生命長度和生命品質的乘積作為對象,這樣就能衡量生命的價值了嗎?這樣就能描述生活的品質了嗎?
 
讓我再畫幾個不同的生活,讓我們從中選擇。假設這是個快樂長壽的人生,150歲,為了使例子更形象,假設生活品質是50分,那麼這個面積是7500。假設,為了讓你們有些概念,假設到目前為止最好的人生也就能打10分,那麼50分是個不可思議的生活,而且你活了150歲,非常幸福的一生。現在把它和這種生活比較,假設這種生活在各個時期都沒那麼好,都是正1,零的意思是這種生活不值得過,儘管沒比不存在更差,負數的意思是過這種生活你還不如死了好。這個生活僅僅是值得過下去,它是正1,但這是個很長很長的生命,長到我畫不下來,所以我在中間用省略記號代替,假設它持續了3萬年,數學計算很簡單,面積是3萬乘1是三萬。好的。
 
所以你可以在兩種生活中挑選,選擇A還是B,從數量的角度看,廣義的數量概念就是用生命長度乘以生命品質,生活B得到的數量更大,3萬比7500,但是大多數人,當我們選擇的時候不會認為B是一個更好的生活,儘管(它有更多的)數量。不妨假設我們可以計算出價值的數量,我們生活中包含了多少價值,但是這樣非常非常小的數量延伸非常長的時間,數量確實大了,但A更吸引人,當然不是所有人都認同這點,但是對那些認同這點的同學來講,你會說,數量不說明全部問題,或者說當我們考慮生活品質以後,問題不在於我們無法度量它,而在於如果我們降低品質的重要性,只把它折算成數量,那麼我們得到的只是一個總體數量。B的總體數量比A大,但如果你不認可B是更好的生活,這就是說總體數量不說明全部問題。
 
那麼我們在A和B之間還有什麼其他可選擇的?一個很合理的回答是說,即使A的時間較短,但它達到過峰值,它達到的高度在B裡沒有任何時候達到過,或許在評價各種生活和在不同生活間選擇時,我們不能只關注價值的數量,我們也要關注它的峰值,要關注它達到的高度。在不同生活間選擇的時不光要考慮你總共得到了多少東西,而且要考慮你獲得或者完成的最大成就是什麼,也許我們能推論出品質勝過數量,如果有品質上的明顯差別,數量的重要性就退居二線了。當然如果我們有更長的生命,而且我們獲得了很大的成就,比起較短的獲得很大成就的生命,更長的生命更好,所以數量也重要,只要我們認可品質是最重要的。
 
但這種理論更徹底的版本指出,實際上品質是唯一重要的,人生的峰值是唯一重要的,荷爾德林在他的詩歌《致命運三女神》裡表達了這一觀點,這篇文章我讓你們看過,但我現在再讀一遍:《致命運三女神》
[此詩譯文摘自互聯網感謝譯者]
 
萬能的女神們請假我一個夏季
一個秋季,讓我的詩歌成熟
那麼我的心兒滿足於這甘美的遊戲
就樂願死去
這顆心靈在生時不能獲得它那高貴的權利
死後也不會安寧
可是有一天,這神聖的事業
深藏在我心中的詩歌獲得完成
那麼冥府的沉寂,歡迎你來吧!
我將會滿足
即使我的樂器沒有伴我同住
我只要有一天過著神的生活,我就更無他求
 
荷爾德林說的是,他根本不關心數量,如果他能實現一些偉大的成就,如果他能攀上頂峰,寫出偉大的詩作,那就足夠了,只要有一天他過著神的生活他就更無他求。
 
所以當我們思考如何度過一生時,只有我們前面幾周探討過的那些理論是不夠的,那時我們探討了生活中值得擁有的是什麼,同樣我們也要解決品質和數量的問題,品質只是在折算成更多的價值數量時才重要,還是品質本身就重要、本身就值得追求?即使這時價值數量較少,而且如果品質很重要,那麼數量重要嗎?還是品質是唯一重要的?是像荷爾德林說的,只要他過一天神的生活就別無所求嗎?
 
我估計荷爾德林之所以認為那種生活是他渴望的最好生活,部份是因為他詩作產生的持久影響,當我們想到完成了這樣一些事情時,我們會發現我們藉此獲得某種意義上的永生,我們通過自己的作品活著,所以我們要探討的下一個問題是,在那些因為我們壽命有限所以我們該如何生活的策略當中,某種意義上的永生是不是一種策略?或者至少某種意義上的永生能否使我們得到些安慰?我一直在強調「某種意義上」,因為嚴格來說,如果你通過你的作品活著,你並不是真的活著,這是一種準永生、類永生,不相信這種永生的人可以把它叫成偽永生,實際上這讓我想到了個笑話,是伍迪•艾倫說的,「我不想通過我的作品活著,我想通過不死活著。」
 
那麼如你們所知,前面我論證過真正的永生、沒完沒了的生命不是件好事,但是很多人仍然期望這種準永生,實際上我認為這也可以分成兩種粗略的形式。有時人們會說,儘管你不是真的活了下來,但有些近似的東西,比如你的一部份活了下來,如果我有孩子,那麼就會有一些,以我來講,是個男性,我的一些基因流傳下去,然後他們的基因傳給他們的孩子,然後他們的基因傳給他們的孩子,如果你想像一隻變形蟲分裂又分裂、分裂又分裂,原始變形蟲的某些部份會延續很多很多代,有些人從這種想法中獲得安慰,不管怎麼說。他們的一部份活了下來,如果不是通過子女遺傳,至少我身上的原子循環再利用了,儘管我消散在宇宙裡,但我從未消失,有些人從這一想法中得到安慰。
 
德國哲學家叔本華認為,這種想法可以減輕死亡的煎熬,他說有人可能會問,怎麼能把微不足道的塵土、天然粗糙的頑石當做是我們萬物之靈的延續?他回答說,
 
哦,你認識這些灰塵嗎?你知道它是什麼、它能做什麼嗎?在你鄙視它之前先去瞭解它吧!看似不起眼的塵土、灰塵,溶於水就會結晶,它將像金屬般閃耀,發射出電子火花,它會自己選擇成為植物或者動物,在它神秘的子宮中孕育出新的生命,你自己那點斤斤計較相比之下太神經質太焦慮了。
 
這是段很動人的文字,但我必須說我並不認可,我沒獲得任何安慰,當想到我的原子還會活下去,還在其他地方接著起作用。所以第一種類型的準永生,想到你的一部份會繼續存在,你由此獲得安慰,在我看來是種絕望的掙扎,最後的一根救命稻草。也許叔本華可以自欺欺人地認為,哦,我死去也沒那麼糟糕,很快死去也沒什麼大不了,至少我的原子還將存在,這個想法我不認可。
 
還有第二種思路,雖然想像你的一部份在你死後延續下來不能給你安慰,但你的成就在你死後會延續下來,荷爾德林寫的詩,我們在二百年後還在讀,你可以寫一部小說,20、50、100年後還有人讀,你可以在數學哲學或者科學上作出貢獻,50或者100年以後人們仍然在談論那些哲學觀點或者數學成就。
 
你還可能獲得其他成就,你建築的房屋在你死後依然矗立,石匠,我讀過一篇採訪石匠的文章,他們很自豪也很寬慰,當想到他們死後很長時間內他們建起的房屋依然會在那裡。你可能會創建一家公司,在你死後仍然存在,或者說你可能建立一個家庭,由此感到幸福和安心。這裡的想法不是你的一些基因會傳給你的後代,而是你培養了一位正直的公民是件了不起的成就,你生活中值得做的事情,這份成就在你死後仍然存在。
 
那麼我們該如何看待這第二種獲得準永生的方法?當我想到這點時我有些左右為難,和那些塵土或者原子的說法不同,那些說法只是自欺欺人,我發現我比較認可第二種想法,我發現自己被這種想法吸引,有些值得去做的事就是去創造能持續一段時間的東西,創造意義重大的東西,即使我在地球上的生命短暫,如果我的成就能流傳下去我的生命也會因此更有價值。我估計這就是荷爾德林的想法,這個想法吸引我,我想它部份解釋了為什麼我要著書立說,我希望我寫的東西在我死後20年還會有人讀,或者50年,或者要是我幸運的話,我死後100年還會有人讀。
 
在一般情況下,或許在大部份情況下我認可這種想法,但在另一些情況下我必須承認我對它也有質疑,我又想起了叔本華的那段話,他對塵土的頌歌,我發現就像叔本華在絕望之時自欺欺人地想,我就是變成灰塵也沒什麼,塵土非常非常重要,我難道不也在自欺欺人地想像,想像那些偉大輝煌的事情,想像那些充滿價值的成就,想像在我死後仍然存在的成就?所以至少在一些時候我覺得自己也不過是在自欺欺人。
 
但那只是一些時候,大多數時候我認可荷爾德林的想法,並不是說非要認為數量一點也不重要,寫一部偉大的著作就是你需要的全部,其他偉大著作都是多餘的,這對我來說太極端了,但至少完成一些有意義的事情在我看來增加了我生活的意義和價值。
 
下面我講一種完全不同的思想,我會非常簡單的闡述一下這個思想,但它也是值得關注的。今天課上我們講的所有想法,它們的整體思路、它們共同的出發點都是由於我們必有一死,我們應如何生活,我們應該儘量讓生活過得更好、過得更有價值,儘量充實自己的生活,儘管我們有空間探討最佳策略應該是什麼,這一思路說的是我們對失去生命無能為力,所以正確的做法是讓我們的生活儘量有價值,盡可能看到它的價值。
 
但這裡還有一種完全不同的思想,這一思想說的是,是的,我們會失去生命而且這很可怕,但只有當你認為失去生命是壞事時它才可怕,如果我們認為生命不是有價值的東西、不是件值得留戀的東西、不是我們獲得最大價值的媒介,那麼失去生命就不是什麼損失。這個觀點我們以前見過,對吧!死亡的主要壞處在於,根據剝奪理論的解釋,我們失去了我們本來可以擁有的有價值的生活,但如果生命總體來講不值得擁有,那麼失去它就不是件壞事而是件好事,所以關鍵不在於儘量活得有價值,而在於認識到,總的來講生命不是好事而是壞事。
 
我知道我下面要講的類似《經典重讀》裡的簡單描寫(ClassicsIllustrated是一個世界名著改寫本叢書的名稱),而且有些過於誇張,但粗略來講我們說,第一種觀點,生命是美好的,所以失去它是件壞事,所以趁我們還活著要儘量充實它,我們可以叫它,粗略地講,西方觀點,而且粗略地講,那種認為人生並不像我們認為的那樣美好,而是總體來講很差,也許把它叫成東方觀點太武斷了,但至少這個觀點在東方思想裡,出現的比在西方思想裡更多。
 
第二種觀點最好的實例是,我認為是佛教,佛教教義是「四諦」,第一諦說的是人生是受苦,佛教徒相信,如果你仔細思考生命的本質,你會發現人生處處都是失落、都是怨憎、都是疾病、都是死亡、都是痛苦,當然有些我們希望得到的東西,如果我們幸運我們會得到它們,但過後又失去它們,這僅僅增加了我們的痛苦、怨憎和不滿,總的來講生命不是好事,這是第一諦,人生是痛苦的。那麼基於這個判斷,佛教希望把你從這些束縛中解脫出來,那麼當你失去它們時你的損失最小,實際上佛教希望把你從自我幻象中解放出來,其實沒有一個「我」。
 
失去任何事情、死亡之所以可怕是因為你擔心「自我」的消散,但如果本來無我就沒有東西可以消散,這都很合理,我對佛教非常尊重,它說的都很合理,只要認可生命是痛苦的。但不管怎麼說,我在西方文化中長大,我讀著《創世紀》長大,上帝俯視世界然後說,真美呀!對我來講,至少通過消極厭世來減少自己損失的做法不是我願意接受的,對我來講生活可以是美好的,所以我的選擇是,而且我估計大多數同學也都會選擇我們開始時探討的那些策略,我們應該如何度過最有價值的一生?我們能作出什麼成就,讓我們能和荷爾德林一樣說,當我過著神一樣的生活。

 

講座24-自殺(一):自殺的合理性

 

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第二十四講概述:

這是自殺議題系列講座的第一堂課。可由兩個截然不同的脈絡對這個議題進行進一步探討。首先探討的是合理性,討論的問題為在什麼情況下結束自己生命是合理的。其二是道德問題,我們是否可以訴諸道德的理由而自殺。講座的重點是自殺的合理性,Kagan教授介紹了一些案例,顯示出結束自己的生命,在某些情況下,或許是合理的訴求。

 

閱讀作業:

Hume, David.〈自殺〉《作品集:道德,政治和文學》

Brandt, Richard.〈自殺的道德和合理性〉《道德問題》James Rachels.編輯,紐約:Harper&Row出版社, 1979.

 

資源:

圖24.1-24.4 [PDF]

 

講座24-自殺(一):自殺的合理性

2007年4月19日

雪萊•卡根教授:上節課我們討論了,由於人必有一死,我們應該如何度過一生?知道自己必有一死會對我們的生活方式產生什麼影響?我們下面要講的這學期的最後一個話題,是這個問題的另一面,我們必有一死是否意味著我們應該結束自己的生命?嚴格來講我認為這不是我們壽命有限的問題,而是我們以前講過的死亡其他性質裡,生命長度因人而異的問題,而且更準確地說是我們能控制自己生命長度的問題。我們可以在享盡天年之前結束自己的生命,這當然就是自殺了。
 
所以我們最後一個話題就是,在什麼情況下,如果有的話,自殺是合理的?在什麼情況下,如果有的話,自殺是恰當的?我們的文化中彌漫著對自殺的鄙視恐懼和反感,清晰地思考以及討論這個話題都很困難,人們總是認為自殺是一種瘋狂的行為,你關注自殺的事情就說明你已經瘋了,如果你沒瘋就說明你道德淪喪,自殺毋庸置疑從來都不是正確的選擇。
 
所以我希望花些時間從兩方面探討這個問題。首先我們要做的是,為了探討自殺話題我們需要區分理性問題和道德問題,我希望大家首先考慮一下在什麼情況下,如果有的話,自殺是合理的,然後再關注在什麼情況下,如果有的話,自殺是符合道德的,或者說符合倫理、符合社會規範。
 
為了做出這種區別,我已經假設了這兩個問題是不同的,或者至少它們需要分開討論,一方面是合理性問題一方面是道德問題,可以說它們都涉及應當性,它們是評價性問題,但大多數人總是認為,我們採用不同的評價標準來評價一類問題而不是另一類問題。
 
很多情況下,不用說,理性問題和道德問題緊密相連,一些哲學觀點揭示了理性本質和道德本質,基於這些本質它們總是緊密相連,但很多人認為它們可以分開,比如說這個季節你又要報稅了,說清楚一點,你又要做假賬了,報稅單被抽查的可能性非常非常低,而且被抓住以後罰款也不那麼驚人,所以出於理性很多人會想,做假是個合理的選擇,你基本上不會被抓到,即使被抓到罰款也沒多少,但即使我們都認可做假是個合理的選擇,大多數人還是會馬上指出這樣做,在稅單上造假是不道德的,這就是個例子,說明道德規範要求你做的事不一定合乎理性。
 
我們再看個相反的例子。現在你開始選擇選擇上哪所大學,一個選擇你可以上耶魯,另一個選擇可能是個較差學校,你的第二志願,你在決定上哪個學校,你可能對自己說,道德上我沒有義務上耶魯,沒有特別的義務道德要求,要求我上好學校而不是差學校,但不管怎麼說,我如果去了壞學校那就不是個理性的選擇,所以這個例子中不存在道德要求,但存在理性上的要求。
 
當然兩個例子中的細節還可推敲,但關鍵問題在於,至少從原則上講,從表面看來這兩個問題可以分開談論,有時候做的事情合理但不符合道德,有時候做的事情符合道德但不合乎理性,所以在探討自殺話題時我們需要分開探討這兩個問題。所以我們先來討論自殺的合理性問題。什麼時候自殺是合理的選擇?
 
再一次,為了探討自殺的合理性,我首先要做的是區分兩種不同的情況、兩個不同的問題。第一個問題是,什麼時候你死了會更好?有沒有這種情況?你的生活太糟糕了以至於你死了會更好?第二個問題,假設第一個問題的答案是,在這樣或那樣的情況下,你死了會更好,我們仍然會問,你怎麼有理由相信自己的判斷,現在就到了生不如死的時候?你殺死自己怎麼可能是合理的?可以想見第二個問題的答案會是否定的。
 
好的,所以問題是這樣的,你可能會有下面這種想法,在那些情況下生活痛苦不堪,你生不如死,你神志不清,你神志不清造成了你無法判斷自己是否已到了山窮水盡的地步,這一說法是否正確我們過後再說。但是正因為你會有這種想法,所以我需要區分第一個問題,是否有時候你會生不如死,以及第二個問題,即使有這種生不如死的時候,你怎麼有理由相信你正處其中?除非我們把兩個問題都解決了,自殺才有可能是合理的事情。
 
所以我們要討論的第一個話題是,究竟有沒有可能你死了會更好?馬上一些同學會提出邏輯上的質疑,很多哲學家已經提出過這樣的質疑,也就是說這個判斷、這一說法,瓊斯死了會更好不可能成立,讓我們假設,為了比較哪個更好哪個更差,他現在處於這種或那種情況,他在另一種情況下會更好,你一方面需要說明這個人以前的狀態,另一方面要說明他以後的狀態,如果他做了選擇的話,我們稱其為「雙態要求」。
 
一般情況下,當我們判斷一件事對你是好是壞,我們需要知道兩種狀態,你決定是否減肥?你會想,這是我現在超重的狀態,這是我減肥以後的狀態,我可以比較兩種狀態,如果第二個狀態比第一個好,那我就能說我會過得更好。決定和某個人結婚還是分手,決定從事這個行業還是轉行,你都需要比較你現在的狀態和你以後的狀態,你比較兩種狀態這樣我們就可以說,是的,我會更好,或者不,我會更差。
 
但當我們談到自殺時,好了,現在我在這裡具有前一個狀態,但如果我們把它和後來的狀態相比,那個狀態不存在,不是嗎?假設死亡就是終點,你將不復存在,不存在不是一個你能經歷的狀態、不是你的一種狀況,因為狀態和狀況都以存在為前提。當我們談論你是否高興、是否難過、無聊、興奮都以你存在為前提,即使你睡著了也是一種你可以經歷的狀態,因為你存在,但如果我殺死自己,我不存在了,就沒有第二種狀態來比較了,所以反對者說,我們怎能、我們怎能說我死了會更好?這好像已經假設了還有第二種狀態可以和當前的狀態比較,但由於沒有第二種狀態判斷我死了會更好,就沒有道理,這裡面有個無法避免的邏輯錯誤,以上就是這一質疑。正如我所說,很多哲學家認同這一觀點,也許一些同學也被它吸引。
 
但我認為它是錯的。回憶一下我們在談到剝奪理論時的說法,關於死亡主要壞處的那個理論,對於大多數人來說死亡是件壞事,因為它剝奪了我們生命中的美好事物,只要我們活著我們就會得到的美好事物,這個觀點看起來很自然也恰如其分。但是我們會說,如果我們接受「雙態要求」,上述說法就有問題,畢竟根據雙態要求,如果說死亡對我是壞事,那我最好還沒死,如果我們接受雙態要求,我們會說,哦,當我死後我應該處於某種狀態,和我現在的狀態相比是比較差的,但是當然死亡不是一種狀態,所以這裡沒有滿足雙態要求。
 
這一說法給我們造成了障礙。如果「雙態要求」只是說明我們根本無法斷定我死了會更好,這就簡單了,但它的推論不只如此,它還表明你甚至無法斷定自己活著會更好。人們很難接受這一點。
 
想像有個快樂的人,他非常幸福、日子過得非常好,想多好有多好,愛情、事業、學問等等,他過馬路時眼看要被卡車撞上,你冒險衝上去把他推開救了他一命,很幸運你也沒受傷,他看了看意識到自己與死神擦肩而過,他說謝謝你、謝謝你救了我一命。
 
現在你該說的話是,我覺得你可能沒搞明白,因為你感謝我救了你一命是假設我已經施惠於你,你假設我施惠於你是在假設你繼續活下來是件好事,但是你看基於「雙態要求」,我們不能說你繼續活下來是件好事,因為根據「雙態要求」我們只有在前後狀態都存在的情況下才能這麼說,但現在後一種狀態是「不存在」,所以你看,當你認為我救你一命是件好事時,你就在哲學上把事情搞混了。
 
我不會把這種說法當真,在我看來我也希望沒有同學把它當真,救人一命當然是施惠於人,因為他們的生活本來很好、以後也會很好,這裡要說明的不是「不存在」是一種幽靈般的飄忽狀態,不,當然不是,不存在就是不存在,它根本不是一種狀態,這裡要說明的是,「雙態要求」不是這類評估中真正需要的前提,我們不必說,如果你死了,當你面對被救之人時,我們不必說如果你死了你會處於一種很悲慘的狀態中,我們只用說,如果我救了你,你將來的生活,而且我確實救了你,會是非常美好的生活,因為它很美好,所以失去它是件壞事,因為失去它是件壞事,所以救了你,你沒失去它對你就是件好事。「雙態要求」不是這樣說的,所以我們應該摒棄它。
 
同時放棄「雙態要求」原則上也能解釋另一方面的事情。想像有個人生活很糟糕、痛苦不堪、難以忍受,當然是否會有這樣一個人我們一會兒再談。但是如果有這樣一個人,那我們會說他們生命的延續對他們不是好事而是壞事,他們生活中充滿悲傷、痛苦、挫折和失望,這類東西越多生活越糟糕,過30年這樣的生活每分鐘都是煎熬,比過100年這樣的生活要更糟糕,所以如果存在這樣的人,延長他們的生命對他們就是壞事,在這種情況下他們活得越短對他們越好。
 
這就是我們說他們死了會更好的全部意思,並沒有一個我們死後幽靈般飄浮不定難以描述的狀態存在。很簡單回想一下兩種可能的生活,那個獲救的人第一個人,我們把他100年的幸福生活,以及要是沒獲救20年的幸福生活加以比較,我們會說,哦,100年的生活是更好的生活,所以救他一命對他有好處。同樣我們把漫長的痛苦生活和較短的痛苦生活加以比較,我們說,哦,漫長的痛苦生活比較短的那個更糟糕,這就是我們說你死了會更好時的情況,不是說你會得到更好的狀態,只是說你能避免痛苦的狀態。如果「雙態要求」不是這樣說的,那麼「雙態要求」就更應被摒棄。
 
好了,這就是邏輯上的質疑,質疑我們是否有可能去談論你死了會不會更好,我認為如果我們接受「雙態要求」,我們就必須認同這個質疑,但接受「雙態要求」的代價太高,如果有人得心臟病快死了,你為他實施心臟復甦,他不說「謝謝你」,而是說,我沒覺得這比死了好多少,儘管我的生活很幸福。「雙態要求」如此有悖常理,所以我們必須放棄它。
 
得到這個結論仍然沒有解決是否有些人生活非常糟糕,以致他們死了會更好,他們的存在是不是還不如他們根本沒存在過。迄今為止我們未做結論,保留這種說法邏輯上的可能性,但這不意味著它就是對的,是否存在這種生不如死的情況取決於你對幸福的理解,什麼東西使得一個人的生命值得過下去。
 
正像我們前面看到的,這是一個有爭議的話題,人們對美好生活的組成部份有異議,因為這些區別,所以在哲學上有不同的觀點,關注是否有一種生活如此糟糕,以至於把它結束是比較好的選擇。
 
我不會去羅列所有的觀點或者說羅列前面提到的所有觀點,而是告訴你它何時可能發生。回憶一下最簡單的幸福理論,享樂主義,你生活的品質是把所有快樂相加減去所有痛苦,當然我們需要考慮快樂和痛苦的持續時間以及它們的強度,不過我們仍然是把所有快樂相加、把所有痛苦相加從,快樂中減去痛苦然後看看結果是多少。如果是正數,那麼你的生活值得過下去,數字越大、正值越大你的生活越值得過下去。
 
如果是負數,如果你的生活充滿痛苦和煎熬,或者至少痛苦和煎熬超過你生活中的快樂,那麼你的結果就是負數,那麼你的生活就不值得過下去,這樣的生活越長壞處就越大,這樣的生活對你來說就是壞事,你失去它會更好,你最好給它畫上句號,你死了會更好,那麼當然,結果的負值越大你的生活就越糟糕,所以你死了就越好。好了,這就是享樂主義的結論。
 
如果我們不是享樂主義者,當然前面我說過,我們不應該成為享樂主義者,那麼我們就需要更複雜的幸福理論,我們需要引入一些其他東西或許是一些外部價值,有意義的並不僅僅是自我感覺,不僅僅是快樂痛苦,還有其他的精神狀態,你還有很多和這個世界的客觀聯繫,你是否真在攀登聖母峰、你是否真的獲得了成就、人們是不是真的喜歡你等等。你可以列出很多客觀上的好事,你也可以列出除痛苦以外客觀上的壞事,但是基本思路和前面一樣,我們要把所有客觀上的好事相加,把所有客觀上的壞事相加,然後看看總數好事是否多於壞事,如果好事多於壞事,那太好了,你的生活值得過下去,如果壞事多於好事,那麼你的生活不值得過下去,或者不值得繼續過下去。
 
像我們之前注意到的,有一些哲學理論,悲觀主義者各種不同版本的悲觀主義指出,任何人在任何情況下生活都是壞事,大家死了更好,生活充滿痛苦和悲傷,所以不論生命中有什麼快樂和美好也抵不過那些客觀上的壞事,有些哲學理論是這樣認為的,但我認為從常識來講,即使有些生活很糟糕,人們生不如死,但並非所有生活都如此,要視具體情況而定。
 
下面我們就來討論這種可能性。當然,講到這裡我們也要回顧一下之前討論過的一個問題,也就是活著本身有價值嗎?你活著本身就是件好事嗎?這是「有價容器」理論,我前面把它和「中性容器」理論比較過,你們回憶一下,根據「中性容器」理論考察某人的生活品質,只需考察生活內容,生活本身只是個容器,好壞取決於填充的內容,但與「中性容器」理論相反,「有價容器」理論指出,你活著本身就具有一定價值,無論你活的怎樣,即使「有價容器」理論也有不同版本,有「有限價值容器」理論,它指出原則上如果生活太糟糕了,活著本身的價值會被壞事抵消,和它相反的是「無限價值容器」理論,這一版本指出活著本身極具價值,無論生活多糟糕也無所謂,總和永遠是正數。
 
如果你接受「無限價值容器」理論,那麼很清楚,不可能有誰死了會更好,因為無論生活多糟糕,活著本身就有無限價值,它沖抵了負值總和,總是正數,很清楚從「無限價值容器」理論出發,自殺絕不會是理智的,因為沒人死了會更好,無論發生怎樣的狀況,你的生活絕不可能是負數。好的,請問。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:問題是,在「無限價值容器」理論中,生活本身為什麼如此不可思議?我們是說它具有內在價值嗎?是的,答案是「的確如此」,「有價容器」理論的支持者認為生存本身就有價值,你們回憶一下我前面講過,儘管人們這樣說,但他們並不真這樣想,對吧?如果你告訴他們你會像片葉子似的活著,他們不會說,哦,這難道不好嗎?這值得擁有。大多數這個理論的支持者會說,活著本身就有價值,不是說生命本身有價值,而是作為一個人活著有價值,作為一個可以思考和策劃的實體,即使你計畫出了問題,至少你能經歷它們、能學習等等。
 
當然如果這就是接受「無限價值容器」理論的原因,那我們就不知該如何解釋那些人格功能已經消散、不能像人一樣行事,但或許還能感到疼痛的例子。在這種情況下,或許生活已經不值得過下去,但我們能否這樣說也取決於我們前面講的那些複雜情形,它還是你嗎?你還存在嗎?在那些情況下你還活著嗎?所以「有價容器」理論的基本思想是,生命,或說一個人的生命,或者類似的東西具有內在價值,它超越生活的內容。
 
如果我們接受「無限價值容器」理論,那麼總的來說沒有人的生活會糟糕到有理由自殺,因為生命本身的價值大得不可思議,它超越了生活的內容、凌駕於內容之上,這是和悲觀主義對立的哲學觀點。悲觀主義認為從哲學上說,所有人的生命都不如沒有,「無限價值容器」理論的支持者認為,從哲學上說所有人的生命都值得擁有。
 
大多數人,我認為都在某種程度上處於兩者之間,不論我們相信「中性容器」理論,認為應該根據內容的好壞決定生活的好壞,還是接受「有限價值容器」理論,認為生活本身具有內在價值,但內在價值有限,所以原則上儘管它可以抵消一些生活中的壞事,但這始終是個經驗判斷的問題。我們需要判斷何時內容的壞處大到抵消不掉。
 
我想我是持中間觀點的人,我傾向認為不是所有人的生活都不如沒有,也不是所有人的生活都值得擁有,每個人的情況不同,實際上因為我們在談論自殺,我們不是從整體上談論他們的生活,而是從現在開始生活會如何很不幸。在我看來,確實有些時候或許我們大家也都熟悉這些情況,這裡合適的說法,根據你們認可的幸福理論會是,從現在開始這個人他的生活會非常糟糕,內容的悲慘足以勝過生活本身的價值。
 
想像一些到了疾病晚期的病人,比如癌症給他們造成巨大的痛苦,痛苦難以忍受,使他們無法做其他事、不能接著寫小說、不能和家人交談,他們被疼痛搞得心煩意亂,希望能有個了結。很可怕,很多退化性疾病造成人們越來越無法完成一些有價值的事情,意識到自己處於這種狀態並再也不能做些事情,無法和你的家人在一起,和他們溝通等等,這件事本身就造成了沮喪和痛苦。
 
醫學上還有些情況很可怕,嬰兒出生後就一直處於疼痛中,他們永遠無法發展認知能力,他們的大腦還未開發就死了,看到這樣的生命你會說,我會說這樣的生命不值得擁有,這些小孩如果根本沒出生會更好,他們繼續活下去沒給他們帶來任何好處。
 
好了,讓我們關注幾個類似晚期病人的例子。有人生病了,這會是個比較簡單的例子,對活在其中的人不簡單,但哲學上比較簡單,考慮起來不複雜。一些晚期病人病情日益惡化,生活中越來越沒有什麼好東西值得期待,反而痛苦越來越多,折磨、虛弱以及沮喪,當情況糟糕到一定程度,在我看來生活在其中的人可以合理地指出,或者至少我們可以合理地指出他們死了會更好。
 
好的,讓我畫幾個例子。再一次,我們把這個問題、這個人能否清楚地認識自己的處境暫時放在一邊,我們僅僅談論自殺何時是合理的,何時結束自己的生命是合理的,有幾種不同的情況,我會畫個曲線圖,X軸代表時間,Y軸代表你的生活在此時有多好或有多壞。支持「中性容器」理論的同學,對你們來說這裡代表生活內容總體是好的,或者生活內容總體是壞的,越往上生活越好,越往下生活越差,支持「有限價值容器」理論的同學,這裡代表生活的總體狀態,也就是生活內容加上生命本身的價值,當然如果你支持「有限價值容器」理論,那麼即使生活內容是負數,總體價值仍然可能是正數,反正這裡代表的是總體生活品質,不管你接受「中性容器」理論還是「有限價值容器」理論。
 
好的,這裡是一種生活,最初一切都很好,然後事情逐漸變壞,生活品質逐漸惡化。我們假設這一點代表你自然死亡的時間,所以越接近死亡,生活越不像你年輕時候那麼如意,精力充沛、身體健康、充滿機遇和成就,但是一直到死它都是正數。
 
如果你的生活是這樣的,很明顯自殺在任何時候都是不合理的,特別是你不會說,看,我應該在這時殺死我自己,因為從這時開始生活品質下降了。確實,生活品質開始下降了,但它從來沒下降到你生不如死,所以自殺絕不是合理的。如果自殺是合理的,至少你的生活要變差,不是向差發展,而是發展到差,你的一部份生活比「不存在」還差,「不存在」就是零,X軸。
 
好的,假設這就是發生的事情,這裡你很健康,精力充沛、事業有成,但你得了某種退化性疾病,生活越來越差,這段生活越來越差,過了一段時間你的生活差到生不如死,現在我們至少有理由問,自殺是合理的嗎?假設生活品質在這時開始下降,你應該在這時自殺嗎?不,因為不管怎麼說,即使生活從這裡開始變壞,但這段時間仍然是,這段時間可能是五年六個月等等,這時雖然生活沒原來那麼好,但還是聊勝於無,這麼早結束自己的生命,我們會說為時過早,放棄了一段仍然值得過下去的生活,這樣做不對,不是個合理的選擇。
 
好的,如果這個時候,不對,那這時怎麼樣?這時你的生命恰好變成生不如死,開始的一個階段還不是很差,但總的來說是負數,在此以前你的生活值得過下去,在此之後你的生活不值得過下去,如果你能完全控制何時自殺,那麼這時就是自殺的時刻。
 
假設你不能完全控制,當然很直接的想法是,如果你的生活變得生不如死,而且你完全能控制何時自殺,那麼毋庸置疑,有理由自殺的確切時刻就是你的生活變得生不如死的那一刻。但你或許沒有這種控制力,假設你得了某種退化性疾病,它會逐漸使你失去控制自己身體的能力,但是你的意識還很清醒,那麼在一段時間內你就是躺在醫院的病床上,別人給你餵飯,或許你能聽到家人的交談,能聽別人為你讀書,或許你也能交談,但你不能舉起手臂等等,你的生活還值得過下去,但該來的總會來,你的生活會變得不值得過下去,但是這時你不再有能力殺死自己,因為你控制不了自己的身體。
 
這引起的問題是,我想大家都看得到這一點,也就是說自殺問題伴隨著安樂死的問題,在什麼情況下有理由讓別人殺死自己?在什麼情況下,如果有的話,殺死另一人符合道德?
 
但我們還是繼續關注自殺問題。假設你生活在一個不開化的社會裡,那裡禁止安樂死,事實上,你生活在我們這個社會裡,我們就不允許在你想放棄生命的時候,別人過來殺死你,所以你知道總有一天你會生不如死,但等到了那個時候一切都太晚了,你做不到了,你沒能力殺死自己了,而且沒人能幫的上你。在這種情況下,早一點殺死自己仍然是合理的選擇。
 
比如在這時,如果你在這時殺死自己,你放棄了一些值得過下去的日子,但如果這是你有能力殺死自己的最後時刻,這在道理上仍然說得通,你可以選擇的不是在這時自殺還是在這時自殺,我們假設你無法在這時自殺正好在生活變得不值得過下去時自殺,你能選擇的只是在這時自殺,放棄後面所有的生活,或者不在這時自殺,一直等到疾病奪去你的生命。
 
所以你的問題只是我如何看待後面這些生活的價值,總體來講會是好的還是壞的,是得到這種好壞摻雜的生活呢?還是什麼也得不到?答案是,如果壞日子會持續很長時間,那麼什麼也得不到,最好壞日子抵消了好日子,那麼合理的選擇就是在這時結束你的生命,趁你還能這麼做,而不是讓自己忍受那漫長的不值得過下去的日子。
 
那麼如果你能控制自己生命的最後時刻,在這裡又將如何?不管因為什麼原因吧!這裡你有機會殺死自己,但此後再無機會,你的生活還會有一段很長的好日子,然後不可避免的有個階段會變差。如果我畫的不錯,我們可以縮短這段時間,我們假設死亡這時來臨,如果你現在不自殺,你就將忍受整個人生,但我們會說,好吧,雖然不可否認,生命的後期會不值得過下去,但避免最後生不如死的日子的唯一辦法是,放棄開始階段漫長的美好生活,這不合理。儘管你的生活仍將好壞摻雜,你希望有辦法在這裡結束生命,但你沒有辦法,或者全部放棄或者全部保留,在這個例子裡很明顯,好事情多於壞事情,所以自殺在這種情況下不合理,
 
這裡是另一種很不同的生活。假設你一直過得很好然後變差,但又重新好起來,然後直到自然死亡,這時自殺合理嗎?有沒有理由說,看,為了避免生活品質下降,我要殺死我自己,或者,即使重新變好的日子不那麼長,這時自殺合理嗎?因為你要經歷這麼一個低谷,而且你以後的生活都會比前面的生活差,不,這種情況下自殺不合理,因為即使你將要過的生活沒有你以前的好,但這個生活還是在X軸以上的,還是一個值得過下去的生活。
 
我認為這一點很關鍵,值得仔細思考。你過得沒有以前好,沒有周圍所有人好,所有你身邊的人都過得比你好,仍然不能說明你的生活糟糕到你死了會更好。這一點很容易忽視,不是嗎?這時生活品質開始下滑,我們只能看到生活在變差,很自然我們會想到,我還不如死了,但這不對,你不是死了更好。
 
我認為這種情況可能是,我總是擔心,每次講到自殺話題都在擔心,青少年最大的死因是什麼?是自殺,這一點兒也不奇怪,因為青少年都很健康,你們要不就是被事故奪去生命,要不就被自己奪去生命,這種類型的錯誤,我認為是導致青少年自殺的主要原因。他們可能和女朋友吹了、或者考試不及格、或者沒能上醫學院或者法學院等等,他們會想,哦,從此以後我的生活不值得過下去了,答案是,不對,那只是一件事情而已,還沒到生不如死的地步,即使你的生活沒有你希望的那麼值得過下去,但仍然值得過下去。
 
當然很典型的情況是,我認為是這樣的,小小的挫折然後一切又都好了,但你一葉障目,沒看到將來美好的生活,只被挫折蒙蔽,所以儘管我在討論在什麼情況下自殺是合理的選擇,但我應該強調,我相信如果在座的各位有誰自殺都不會是合理的選擇,當然這不意味著在你以後的生活中自殺不是一種合理的選擇,但很明顯現在不是。還有一些我們要研究的例子,但今天時間不夠了,我們下回再講。

 

講座25-自殺(二):不確定下的決定

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第二十五講概述:

繼續討論自殺的議題。討論了更多案例,以思考在何種情況下結束自己的生命可能是合理的,並以更多圖形顯示一個人生命品質的相關變化。然後提出以下問題:一個人應如何作出繼續或結束生命的決定,因為人無法確知未來。最後提出兩個以神學為基礎闡述關於自殺的道德觀點。

 

閱讀作業:

Hume, David.〈自殺〉《作品集:道德,政治和文學》

Brandt, Richard.〈自殺的道德和合理性〉《道德問題》James Rachels.編輯,紐約:Harper&Row出版社, 1979.

 

資源:

圖25.1-25.5 [PDF]

 

講座25-自殺(二):不確定下的決定

2007年4月24日

雪萊•卡根教授:上節課我們討論了自殺的理性問題,我們把自殺的理性問題和自殺的道德問題區分開來,後面我們會談到自殺的道德問題。自殺的理性問題裡首先談到的是,是否存在這種情況,有些人死了會更好。
 
根據前面講的,至少在我看來比較正確的說法是,有這種可能,我們然後又談論了在什麼情況下更確切,可能也是更好的說法是,在什麼時間自殺可能是合理的。討論這個問題我們先不考慮你能否理性地判斷自己所處的境況,過幾分鐘我們再談這個問題,我們開始關注的只是從客觀的角度出發,什麼樣的人生走向表明情況已經糟糕到你死了會更好,自殺會是合理的選擇。我畫了些不同的圖形和曲線,代表你生活的起落沉浮,每個都標注了在哪個時間點,如果有的話,自殺也許是合理的選擇。
 
在結束這個討論之前我想再多畫幾個圖形,先回憶一下座標軸X軸代表時間,Y軸代表你的生活總的來說有多好或者多壞,如果你接受「有價容器」理論的話,這裡還要考慮生命本身的價值,線條越高,你這時的生活就越好,線條越低,你這時的生活就越差。你也許會說,比較簡單的例子,至少從哲學上來看,就是生活變得不好,最終你生不如死,你死了會更好,而且這種情況會持續下去,直到你自然死亡。因自然原因死去,在這種情況下,在這個時間以後自殺都是合理的。假設你瞭解事情的真相,可以相信自己的判斷等等,這些問題我們一會兒再談。
 
正如大家看到的,甚至有時你早點自殺也可能是合理的,如果這就是你能自殺的最後機會,即使你放棄了一段值得過下去的日子,但這是避免更長一段不值得過下去的日子的唯一方法,所以自殺也還是合理的。另一方面,如果你自殺的最後機會在這裡,儘管這麼早自殺是避免將來那段不值得過下去的日子的唯一方法,如果這段日子足夠短,假設是這樣的,你會說這麼早自殺不合情理,因為你放棄的太多了,即使這是避免壞事情的唯一方法,像我說的,這是個比較簡單的圖形,你的生活從值得過下去變成不值得過下去,並且一直持續下去。
 
但假如不是這樣,情況是這樣的,這裡這個階段你生不如死,但後來又好了,你重新過上有價值的生活。假設重新變好以後,你第三階段的生活非常好,人生的第三幕,然後你壽終正寢自然死亡,這裡的關鍵在於,即使有這麼一段時間你生不如死,總的來講是負數,也不意味著你在這時自殺是合理的,因為當然,雖然你在這時自殺確實能避免這段不好的日子,在X軸下方的這一塊,但你同時也放棄了美好的第三階段,在這一階段你的生活將重歸幸福。
 
由於這種選擇,同時獲得或放棄兩個階段,而美好的第三階段又大到足以抵消糟糕的第二階段,所以總的來講你自殺就是不合理的。但是當然,所以即使你有一段生不如死的日子,自殺也不見得就是合理的選擇,但是得到這一結論的關鍵在於,我一直稱它為「三段理論」,這是第一階段、這是第二階段、這是第三階段,得到這一結論的關鍵在於第三階段要足夠好,時間足夠長、品質足夠高,它抵消並超過了糟糕的第二階段,從我畫的圖上看確實如此,但我們可以想像另一種情況。
 
假設在不值得過下去的第二階段之後,你的生活又重新變好,進入第三階段,總的來說你的生活又有了價值,但在這一點上,第三階段並不足以抵消第二階段,儘管有所恢復,但時間太短、品質也不夠高,不足以抵消第二階段的壞處,所以在這種情況下,當你問自己,比方說,在這個時候自殺是否合理,答案很可能是「是的」。儘管自殺會使你失去美好的第三階段,但這樣做是避免糟糕的第二階段的唯一方法,它的壞處超過了第三階段的好處,所以如果你在這時自殺仍然可能是合理的。
 
請注意,關鍵在於我們在何時談論自殺的可能性,在這時自殺可能是合理的,但沒必要,而且完全沒必要在這時才自殺,因為在這一刻你剛熬過了第二階段,它已成歷史無可挽回了,你已經走過了人生中的嚴冬,現在它結束了,你的問題不是能否避免第二階段,現在談這個已經太晚了,你只要問自己,我覺得第三階段怎麼樣?我應該避免第三階段嗎?而這是沒道理的,我們已經假定第三階段總體來說對你有益,所以這裡自殺不再合理,儘管在這裡還有可能是合理的。
 
有趣的是,這些可能性並不僅僅是理論上的可能性,而是現實中的可能性,在生命倫理文獻中有一個著名的案例,說的是一個人遭到可怕的大面積燒傷,要有一個時期、一個相當長的時期住院恢復,不能移動、疼痛難當,等著他的神經再生、皮膚移植什麼的,在這一階段的初期,這個人說儘管他相信他最終會康復,但他要經歷的痛苦太可怕了,他希望他已經死了,因為他住院治療所以他無法自殺,他要求安樂死,但人們不同意。他熬過了一段時間而且終於康復。
 
最終他說,是的,現在我的生活又值得過下去了,當然因為值得過下去,就算我現在能自殺我也沒理由自殺了,因為我已經,他會說,在值得過下去的第三階段中了,但不管怎麼說,即使我現在的生活值得過下去,我還是認為對我來說最好能回到這裡,在第二階段之初就安樂死,就能死掉,我仍然希望我在這時就已經死了,這樣就能避免經歷那些痛苦。即使我現在生活在一個總體上不錯、對我有益的時期。
 
好的,另一種情況,這只是重複我前面講的一個觀點,在我講述的所有有理由自殺的案例中,這些生活最終都在X軸以下,關鍵要記住,即使你的生活急轉直下而且不再好轉,也不說明自殺是合理的,我們關注的不是我過得是否比以前差,是否比沒變差以前要糟糕,我們關注的是我的生活是否糟糕到我死了會更好。如果你的生活足夠富足而且有價值,它變差的空間就非常大,過得差了一些,但最終仍然有價值,在這種情況下當然自殺根本就沒有道理。
 
不過我仍然認為確實有這種情況,生活品質在X軸以下並持續相當長的時間,也可能就一直持續下去,所以這個人死了會更好,這時我們可能會說,從這一點來看,如果這個人能夠認清事實明確知道自己生活的走勢,自殺在一定程度上就是合理的。
 
當然這就意味著我們要探討問題的第二部份,不相信有理由自殺的人會說,看整個事情不過就是一句「如果你能」,當然如果你能看清事實,如果你能有個水晶球,確切地知道自己人生從此之後的走勢,那麼自殺就可能是合理的。但是當然,我們沒有水晶球,我們不能保證這就是我們人生的道路,所以我們現在要探討的問題是,你能否有理由判斷你的生活會每況愈下,不會好轉或者很長時間不會好轉,以至總的來說你死了會更好。
 
我們假設有這種情況,或者至少有可能有這種情況,你怎麼有理由判斷你的情況就是這樣。如果你是這樣,你怎麼有理由根據這個判斷自殺?我們先不考慮道德問題,我們仍然從個人的理性的角度來探討,它又一次我要區分兩類問題。我要區分,如果你思路清晰情況如何?如果你思路混亂情況如何?你可能又要想了,看,如果生活差到了有理由自殺,那麼你肯定承受很大壓力,沒人能在這種情況下保持思路清晰,所以即使在你思路清晰時決定自殺有可能是合理的,也沒人真能做到這一點。
 
我們一會再回來討論這種顧慮,我們假定你能認清自己的處境,可能你得了某種疼痛難忍的疾病,但是這種病不是一直發作,有時候它會停下來,這時你能判斷自己的處境、權衡輕重,在這種情況下你是否有理由決定自殺?我說過我們沒有水晶球,如果你真有水晶球、如果你確切知道你的生活糟糕到如此地步,它在零以下不會好轉,我們可能就會說,是啊,在這種情況下自殺是合理的。但我們沒有水晶球,那我們該怎麼辦?
 
反對自殺的人可能會說,既然你沒有水晶球,既然你無法認定情況不會好轉,既然總有鹹魚翻身的可能,那麼自殺絕對是沒道理的,不論如何我們都知道醫療水準一直在進步,人們不斷取得突破,現在的不治之症也許有一天就可以治癒了,如果你自殺了你就放棄了治癒的機會,而且即使醫院救不了你,某些疾病有時也會奇蹟般地自愈,有些人可能自己就好了,一切都有可能,雖說不常發生,但確實發生過。再說一次,如果你自殺了你就放棄了任何好起來的機會。
 
所以反對自殺的人可能會說,只要還有機會,不管有多渺茫能夠康復,不管是通過醫療水準的進步,抑或僅僅是醫學上的奇蹟,但是當然,如果你自殺了就沒有機會了,所以說自殺是不合理的,自殺不可能是合理的,我們不時聽到這類看似嚴謹的觀點,但是我認為它肯定是錯的,我們的確沒有水晶球,所以在決定是否自殺的時候你做的其實是在碰運氣,你在賭博,但是賭博是我們常做的事,我們確實無法迴避,在自殺的案例中那些得了絕症的病人,或者至少看上去得了絕症的病人,我們無法迴避,不論他/她做出何種決定,他們都是在賭博,賭博碰運氣是我們生活中做決定的一種方式,我們需要在不確定時做出決定。
 
現在假設有人說,看,既然大家都同意我們是在不確定時做出決定,那麼就沒理由放棄康復的些許機會,那麼我想說,這似乎不符合我們通常在賭博時做決定的原則。
 
這間教室的後面有兩扇門,我們就,一個關於兩扇門的科幻故事。下課後你將決定自己要走哪扇門,假設如果你走一號門,我們幾乎可以肯定你會被綁架,綁匪會折磨你一個星期,之後有可能會放了你,幾乎可以肯定90%、99%,也可能是99.9%的肯定。
 
只有千分之一或許萬分之一的機會你不會被綁架和折磨,相反你會去熱帶度一個美妙的假期,過上一周神仙般的日子,可能性很小,但也不是完全沒有,千分之一、萬分之一,也許更少,這就是走一號門的後果。一號門有99.9%的機會受到一周的折磨,有0.01%或0.001%等等的機會得到美妙假期。
 
另一方面,如果你走二號門,百分之百要發生的事是,你將立即昏睡過去,陷入一星期的深度無夢的睡眠中,一周後你會醒來。
 
那麼你會怎麼做?你要如何選擇?不是說一個肯定受折磨一個肯定會昏睡,如果一個肯定受折磨一個肯定會昏睡,我想我們都同意應該走二號門。昏睡沒什麼好的,可是另一方面它也沒什麼不好,我想如果用一個數字來表示它,那就應該是零,但是折磨明顯是負數,如果是一周的折磨那就是一個相當大的負數,所以就是零與一個很大的負數相比,確定性與確定性相比,你會選哪個?我想我們都會同意選擇二號門,選擇不做夢地睡一星期。
 
但我們想起來,等一下,你也不一定就會被折磨,只是非常非常非常可能你會被折磨,想像一下,如果有人說你要去拿個金牌去走一號門,當然極有可能你會受到折磨,但是有很小的機會你會得到一個美妙的假期,反之如果你選擇了二號門,你就放棄了那個機會,所以唯一合理的決定就是選擇一號門,抓住那個機會,不管得到美妙假期的機會有多小,這才是唯一合理的決定。
 
如果有人想這樣說,我會笑話他們,我想說,看,如果你說的是也許有些權衡的空間,這取決於假期好到什麼程度,如此這般,那麼可能還有討論的餘地,但是如果你堅持認為唯一合理的決定就是抓住那個美妙假期的機會,不管機會有多渺茫,而且如果你沒得到那個美妙假期你就會受到折磨,你本可以通過選擇昏睡來避免它,如果有人面對這一切,仍要堅持唯一合理的決定就是走那扇很可能帶來折磨的門,去爭取微乎其微的度假機會,我會說他們是錯的,因為機率太小,這不是個合理的決定。好的,請問。
 
學生:(聽不清楚)
 
雪萊•卡根教授:很好,問題是,這樣的關鍵在於,我舉這個例子可能是在作弊,因為死亡當然不是,你們可能都被誤導了,認為死亡選擇死亡、選擇自殺就像選擇睡眠一樣,無夢的睡眠可仍然是睡眠,所以說我在作弊,是因為死亡是永遠的,我故意用一周的折磨和一周的昏睡來舉例子,可能基於這個前提,那麼明顯合理的決定就是選擇昏睡一周,但死亡不只是一周的事,如果你自殺你就永遠死去了。
 
那麼讓我們換個例子吧!假設大多數同學,我估計都20歲左右,假設你走出一號門就極有可能,90%、99%或99.9%的可能被綁架和折磨,而這場折磨將持續50、60、70年,直到你死去,只有很小的機會,千分之一、萬分之一,你不但不會被折磨50、60、70年,反而會去一個天堂般的熱帶小島開開心心地過50年,但是100次裡有99次,或者1000次裡有999次,或者10000次裡有9999次,你會落入魔爪,當人們受折磨時他們會乞求恩惠,只求速死,他們希望他們已經死了,他們所受折磨十分殘酷,他們的確生不如死,請記住我們假設你真的是生不如死,除非發生奇蹟。
 
所以我們要問,在這樣的情況下,當一個人,當然同樣,如果你走出二號門你會馬上睡著,並且會一直睡70年,最終在昏睡中死去,支持走一號門的人認為,唯一合理的決定就是選擇一號門,雖然走出這扇門極可能要面對未來50、60、70年的折磨,但是如果你選擇二號門你就放棄了機會,不管有多渺茫,你就放棄了擁有美妙假期的唯一機會。我們每個人都要做出自己的決定,可當我思考後面這個例子時,我仍想說選擇二號門是非常合理的決定,你不能說唯一合理的決定就是一號門。
 
如果有人比較溫和地說,這取決於假期的美妙程度、折磨的殘酷程度、取決於1%的機會還是5%的機會,我們有空間去討論,什麼情況下我們有理由去冒險。是的,我們有討論的餘地,但如果機會太小,而這個人仍然堅持,無論機會有多小選擇二號門都是不合理的,那我只能說這不符合我們正常思考和做決定的方式。
 
當然你能看到,這和自殺中的爭論一模一樣,如果你自殺了你就永遠放棄了時來運轉的機會,這點很重要,值得考慮,但同樣值得考慮的是好起來的機會有多大,機會有多大,或者更準確地說有多小,如果不自殺你過得會有多慘,你們都20多歲,當然面對這些問題的人也許都比你們大許多,在一些退化性疾病的晚期,醫生會告訴患者,可能他們已經70歲了,他們基本沒希望好起來,雖然有時也會好起來,但機會不超過百分之一或千分之一。可是如果你繼續活下去,你很可能會痛苦不堪,可能做不了那些有意義有價值的事情。
 
難道從來沒有理由在你頭腦清醒的情況下,從來沒有理由說,看這件壞事發生的可能性如此之大,以至於即使自殺會失去少許好起來的機會,這一機會如此渺茫,所以有理由放棄這個機會以避免極有可能發生的壞事情,比如說我會一直過著這種生不如死的生活,看來如果你頭腦清醒,選擇自殺在一些情況下就會是合理的。
 
但我們仍然沒解決,也許這是最後一個問題了,這個「頭腦清醒」究竟意味著什麼?即使我們承認,為了討論能進行下去,某人的生活可能糟糕透頂,他們死了會更好,而且會一直這樣,即使我們承認,只要這人頭腦清醒,他就會發現這時已是山窮水盡,自殺是合理的、理性的選擇,但在現實生活中,人們難道不是在這種情況下不能認清自己的處境嗎?
 
看,這可不是坐在教室裡,當然我希望沒有同學會處於那種情況,我們坐在這裡厘清這個問題一點不難,認識到在哲學上有可能認清自己的處境,並理性地做出自殺的決定,結束自己的生命,但是人們實際處於那種情況時無法保持頭腦清醒,因為設想一下,要是你的人生糟糕透頂以至於有理由自殺,你死了會更好,顯然你會有些疼痛,實際上不只有些疼痛,你會痛苦不堪,或許是肉體上的劇痛,而且你可能對很多事情都已無能為力,你可能臥床不起、不能和家人交談、不能讀詩、不能看電視、不能做任何事,能看電視的生活未必比你們現在的生活好,但它還是聊勝於無。
 
想像這種很糟糕的生活,喪失了很多生理機能的人,他們情感上的挫折超出了一切,有誰能在這種情況下保持頭腦清醒呢?現在這個觀點會說,如果你不能保持頭腦清醒,你就沒有理由相信自己的判斷,現在就到了該自殺的時候了,你可能做出了判斷,但是如果我們問你,應該相信自己的判斷嗎?很可能這個觀點會說,不,你不應該相信你的判斷,這就是因為任何一個情緒如此悲傷的人都不能清晰思考,如果他們不能清晰思考他們就不能做出可靠的判斷,如果判斷不可靠你就不能相信它,所以自殺絕對不可能是一種合理的選擇。
 
這個觀點很有趣,這個觀點比我們前面提到的一些反對自殺的其他觀點更值得認真對待,但即便如此,我也並不認可,我們再舉一個和自殺不太一樣的例子,然後問一下有沒有可能,儘管你思路混亂,但仍有理由相信你混亂思路做出的決定。假設你得了某種疾病,給你造成了諸多不便和巨大痛苦,但它確實可以治癒,或者至少可以通過手術治癒,而且這個手術幾乎總是成功的。
 
那麼你有些什麼選擇呢?選擇一、這是你的現狀,你得了可怕的、痛苦的疾病,而且你不做手術就好不了,如果你做了手術病情非常非常可能會好轉,100個手術裡有99個能成功,或者100個手術裡有99.9個能成功,或者100個手術裡有99.99個能成功,當然手術都是有風險的,有時病人麻醉之後就再沒醒過來,這並不經常發生,千分之一、萬分之一、十萬分之一,不管多少吧!反正手術有失敗的可能,你會死在手術台上,但這個可能性非常小,幾乎可以說手術一定會成功。如果成功了你就能康復,這是選擇一。
 
選擇二、你維持現狀,無法行動、人生沒有價值、充滿痛苦,你非常可能會這樣自然痊癒的可能,只有千分之一,也許萬分之一,而1000次裡999次,或者10000次裡9999次你會疾病纏身,等著幾年後死神降臨,選項就這兩個,你是否應該做手術呢?
 
我認為我們都會同意當然應該做手術,不做手術是傻子,做手術極有可能把病治好,可現在我們又要擔心了,等一下,你能相信這個判斷嗎?不管怎麼說,你現在承受的壓力很大,你很痛苦,很明顯你非常情緒化,而你判斷做這個手術是合理的,你這個判斷是在悲傷情緒籠罩下做出的,你怎麼能相信這個判斷呢?所以你不應該相信這個判斷。這個觀點會說,這種情況下你絕對不可以同意做手術。
 
但這不可能是對的,我們當然認為這種情況下你有理由相信自己的判斷,毋庸置疑痛苦會使你躊躇不前,使你猶豫不決,使你考慮再三才能做出決定,但是如果有人說,既然你情緒這麼不穩定,你做手術的決定就不可能是合理的,這樣說就太極端了,這種說法毫無道理,你必須得做出決定,決定不做手術也是一個決定,那麼兩個決定都是在你情緒不穩定的時候,在壓力和痛苦的陰霾下做出的,所以你考慮再三,可能還要聽聽別人的意見,可是如果有人說你絕對沒理由決定做手術,也沒理由真做手術,他們就是錯的。
 
我們現在再回來看自殺的例子,機率是一樣的,只是反過來。如果你決定不自殺,我們假定你幾乎必然會繼續活在痛苦中,好起來的可能性極小,繼續受苦的可能性極大,然而如果你自殺了,幾乎可以肯定地說,甚至能保證你的痛苦將會終結,唯一例外的是,如果你相信死後還有生命,那麼我們是否要換個說法,既然你正在忍受痛苦,你的判斷就不準確,所以你不應該相信自己的判斷,那麼這個觀點不可能成立。如果在手術的例子中這個觀點不成立,我看不出在自殺的例子中它怎麼會突然成立。
 
正確的說法似乎是,恰恰由於你是在情緒壓力的陰霾下做出決定,所以更應該三思而後行、再多考慮一下,你不應該倉促決定,你應該跟你的醫生談談、跟你的親人談談,但是如果有人說你絕對沒理由相信自己在這種情況下做出的決定,那我只能說他這個建議是錯的,在我看來這種說法不對。
 
因此我認為,當我們只關注自殺的合理性問題,拋開道德問題不談,在某種情況下確實有理由自殺。你的生活可能會生不如死,你可以有理由相信自己正處其中,你或許能認清自己的處境,即使你的判斷有些艱難、有些混亂,你仍有可能發現機率已經大到足以使你相信自己的判斷了。
 
自殺的合理性我認為肯定存在,但是說了這麼多,自殺仍有可能是不道德的,一些做法可能合乎理性但不符合道德規範,正如我前面所說,在哲學中關於這兩者能否分開存在著很大爭議,有人認為理性會要求你服從道德,那麼即使有些事對自己有利,但如果它不道德,做這件事也不合乎理性。有趣的問題,我們還是把它暫時擱置,直接關注道德問題。
 
我們怎麼看待自殺的道德問題?拋開理性問題,我們對自殺的道德問題有什麼看法?當然,為了真正說明白這個問題,我們需要瞭解一整套道德理論,但很明顯我沒時間這麼做,沒時間開一門倫理學課程,普及一些道德方面的基礎理論,我們只剩下今天的幾分鐘和後面的一堂課了,所以我要做的是,首先反駁一些草率隨性的、含有倫理色彩的觀點,然後再講一些更為系統化的觀點,就此很快總結出道德理論中的一些基本元素,我們沒時間仔細研究它們,但至少我們會對基本的道德理論有一個總體認識,並在此基礎之上討論自殺話題。那麼,在講解系統化的理論之前先講幾個草率隨性的觀點。
 
第一個觀點究竟是不是個倫理問題我不太清楚,但這個觀點在這一領域中經常被提及,當我們思考自殺是否正當,再平常不過會得到這種回答,自殺是不正當的,因為它違背了上帝的意志。這個觀點不像道德觀點、更像神學觀點,當然大多數情況下你們都知道,我在課堂上儘量迴避一些神學問題,顯然靈魂是否存在本身就是神學問題,但我已經盡可能地迴避提及上帝以及上帝的存在和上帝的意志,但是在討論自殺時這個話題基本是無法迴避的,因為這種觀點十分普遍,就是我們活著是上帝的意志,所以自殺就違背了上帝的意志。
 
我認為對這個觀點最好的回應是大衛•休姆在幾百年前提出的,250年前休姆說,如果我們能繼續活著僅僅是因為造物主的意志,他創造並賦予我們生命,我們就不能由此得出自殺違背了上帝的意志,至少如果你覺得這種說法正確,那你為什麼不認為拯救他人的生命也違背了上帝的意志?這和我之前舉過的一個例子很類似,當你在教堂街上散步,和你談話的那個人眼看就要被車撞了,你把他推開,之前我們講到的問題是,他們是否應該感謝你,現在的問題是,他們是否應該抱怨你,你怎麼敢這樣做,你違背了上帝的意志,我被那輛車撞死是上帝的意志。
 
那麼,當我們能救人一命時我們是否應該袖手旁觀?因為讓他死掉肯定是上帝的意志,如果你是一個醫生,有人心臟驟停,你為他做心臟復甦術什麼的,好讓他心臟恢復跳動,作為一名醫生,我們能說,不,我不能這麼做,上帝的意思是讓他死去,如果我救了他我就違背了上帝的意志,沒人這麼說,那麼在自殺的例子中,這個論點又能好到哪裡去?
 
我們設想一下,當你救了朋友一命,而他說你違背了上帝的意志,你十有八九會反駁說,才不是呢,是上帝讓我救了你,所以如果我沒救你你會被車撞到是上帝的意志,那麼我救了你也是上帝的意志,或許醫生也會說類似的話,這話有點道理,可是既然這種回答有道理,為什麼在自殺問題上不能這麼說?上帝讓我處於現在的情況,那麼我自殺也是上帝的意志,反正上帝沒印指令手冊,上帝的意志是雙刃劍,意思是它不具有任何指導意義,我們不知道上帝是讓我們做還是不讓我們做,誰都沒有它的指令手冊,所以我們不能下結論說自殺肯定是錯的,因為它違背了上帝的意志,除非你有手冊。
 
你也許認為,比如《聖經》告訴我們不要自殺,既然《聖經》上寫的是上帝的話,那我們就得遵從《聖經》的指導,這種觀點我非常樂於接受,儘管它背後還有許多假設,我們需要仔細研究上帝是否存在,我們需要知道這點,以增強上帝意志的說服力,上帝是否把意志寫在一本書中,如果是,是哪本書?我們在道德上是否有理由服從上帝?這些問題也和上帝的意志有關,當然如果我們真認為我們有義務遵從這本上帝的指令手冊,我們是否真的準備好了去服從它呢?
 
即使這個指令手冊裡寫了不得自殺,它裡面還寫了很多大多數人不願照做的內容,這本指令手冊裡寫了不得吃豬肉,可是你們有幾個人會不吃豬肉呢?手冊裡還讓你不要在一件衣服裡混合多種材質,有多少人認為這是無法接受的?手冊裡還說,如果青少年對父母不敬,就應該被亂石打死,有幾個人認為這是道德的要求。如果你要挑選那些手冊裡你認為合乎道德的條款,那你就不能過來跟我說,哦,自殺是錯的,因為手冊裡是這麼說的,你其實不是用指令手冊作為你的道德指南,你是先有自己的道德信仰,然後挑選一些你能接受的手冊條款來行事,這是個大問題,這是個很大的話題,我們只是稍窺堂奧,先把它放到一邊,拋開那個指令手冊,至少我們可以說,求助於上帝的意志不能幫助我們決定自殺是否正當。
 
但還有另一個草率隨性的觀點它也可以用神學詮釋,但不用也行,這個觀點說的是感恩,我們被賦予生命,而且生命如此美妙,那麼我們有責任、有義務感激並保持這個恩賜。
 
感恩不是那種現在說得很多的美德,它正漸漸被人們遺忘,但我認為沒有理由拋棄它,在我看來確實有你要感恩的事情,如果有人幫了你,你就欠他們人情,你欠他們一個感激。
 
所以這個觀點會說,不管我們生命是上帝賦予的、還是自然賦予的、還是父母賦予的,不管怎樣我們都應該感謝這一美妙的禮物,那麼你要怎樣回報呢?你要通過保有這份禮物來回報,如果你自殺了你就是在拒絕這份禮物,這是忘恩負義、是不道德的、這是不對的,這就是為什麼自殺是錯誤的,這是第二個草率隨性的觀點。
 
可能你們不會意外,聽到我說第二個觀點同樣站不住腳,不是我想質疑感恩,而是我希望大家關注感恩的義務究竟要求我們做些什麼,尤其是大家要記住,只有當他/她給你的是一件禮物你才欠他的人情,假設有個人,我們叫他霸王吧!他給了你一個派,然後說吃了它,可那不是蘋果派也不是櫻桃派,而是一種噁心油膩而黏乎乎的、已經變了質的派,他切下一大塊對你說,吃了它,你欠這個人什麼恩情嗎?除了感激,你還有義務不停地吃掉那個派嗎?那樣的話就太荒唐了。那傢伙是,人如其名,就是個惡霸。
 
當然,典型的惡霸,至少在漫畫裡惡霸都是又高又壯的,他可能會這樣對你說,你要麼吃了這個派,要麼我就揍你打得你滿地找牙,而我並不強壯,他能這樣對我,而我卻我很清楚他幹得出來,所以對我來說吃掉那個腐爛的令人反胃的派才是明智之舉,吃上幾片已經爛得不成形的派總好過被揍得不成人形,但這裡沒有道德義務吃掉那塊派,不是道德上的要求。
 
那麼如果上帝扮演了惡霸的角色,他說吃了派,不然就送你下地獄,可能你乖乖聽話才是明智之舉。而如果上帝取代了惡霸說,就算你的人生已經糟糕透頂、你生不如死,我還是要你活下去,你要自殺我就送你下地獄,那你不自殺就是明智之舉。但這裡卻沒有道德上的約束,這個故事中上帝就是惡霸。
 
這不是說我認為上帝是惡霸,如果你相信,非常可能上帝是好的,那麼要是派壞掉了他就不會逼著你吃,他把蘋果派給你說,吃了吧,對你有好處,你會喜歡的,出於感激你吃了,然後上帝,它不是惡霸,又說,如果這個派壞掉了你可以不吃,如果他不是惡霸,幹嘛他非要讓我們吃一個已經壞掉的派呢?所以我看不出感恩的觀點怎麼會是正確的,就算自殺是不道德的,我們從這些草率隨性的觀點中也看不出它是不道德的,我們需要從更系統的討論中認識這一點,我們會在下一節課講這個內容。

 

講座26-自殺(三):自殺的道德性以及課程總結

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第二十六講概述:

本講座以審視自殺對自殺者本人及其周遭人們所產生的影響為開場。然而,這產生了一個問題;若以功利主義的觀點討論,結果是否是道德評判的唯一標準?或以義務論的觀點討論,是否亦有其他道德上的因素?並考量了義務論禁止傷害無辜的道德相關性。最後對課程內容提出一個結論綜述。

 

閱讀作業:

 

講座26-自殺(三):自殺的道德性以及課程總結

2007年4月26日

雪萊•卡根教授:上次我們講到自殺的道德問題,我提到了兩個我稱為草率隨性的觀點,我認為公平地講,它們其實都是神學觀點,或者說是某種程度上採用了神學前提的道德觀點,我覺得至少這種草率隨意的觀點不足以說明問題,如果我們想仔細研究自殺的道德問題,我們需要一些更系統化的道德理論,我們需要根據基本的道德準則來評判,自殺-這不是我們有機會仔細探討的事情,但我們至少能講清楚一些基本的道德準則或是基本的道德尺度,讓我們有個概念知道更仔細地研究自殺的道德問題會得到什麼。
 
先不談自殺問題,我們先問一下是什麼決定了一個行為是否符合道德,毋庸置疑不同道德理論對此存在爭議,但至少有一個要素或特徵是所有,或者說大部份道德理論所接受的,那就是行為造成的後果很關鍵,我們或許可以,或許不可以只把行為的後果當作道德評判的標準來考察行為是否道德,但行為造成的後果肯定是其中一個標準。
 
因此下面我們從後果的角度來思考自殺的道德問題,因為我們討論的是道德問題,所以我們要考慮行為的後果對所有人造成的影響,那麼受自殺行為影響最大的人當然就是自殺者自己,似乎我們的第一印象很清楚,自殺對其本人是不好的,畢竟這個人之前活著而現在死了,我們通常將死亡造成的結果看做壞的。
 
假如我告訴你牆上有個開關,只要你按動開關一千個活著的人就會立即死亡,一般情況下,你一定會同意不能按開關,為什麼呢?因為結果是壞的,為什麼呢?因為一千個人會死去。
 
也許一個人死亡的壞處並不比一千個人死亡的壞處更大。但即便如此,我們不是仍然可以說結果是壞的嗎?由此我們不是可以說,無論結果在道德評判中的作用有多大,我們難道不應認為從結果來看,或者說考慮到結果,自殺是不道德的。
 
但先別急,儘管死亡通常是壞事但並非總是壞事,我們在討論死亡的主要壞處時學習過這個問題,平常情況下死亡剝奪了人們本來會有的幸福生活,因此死亡對他們來說是壞事;但在我們後來的例子裡,有理由自殺的那些例子裡,我們現在討論那些自殺是否符合道德,在那些例子裡-至少在那些我們關注的例子裡,那些人死了會更好,他們生不如死,生活給予他們的也許並非一直是壞的,但總的來說是壞的,總和是負數,他們最好不要再活下去,最好選擇死亡,也就是說死亡對他們來說不是壞事而是好事,因此他們死亡造成的結果不是壞的而是好的。
 
假設你願意相信有這種情況,某些人早死比晚死會更好,我們便可得出結論。從道德上看,只關注於結果時,如果一個人自殺實際上結果可能是好的而不是壞的,或許他們能夠從痛苦中得到解脫,那麼第一印象在說從結果看自殺是錯的,第二個印象在說從結果看自殺在某些情況下是對的,當然第三印象便是我們不能只關注自殺對自殺者本人的影響,因為從道德的角度出發,應該考慮對所有人造成的影響。
 
哪些人會受到這個人自殺的影響?我們最先想到的就是死者的家屬和親人,以及那些認識他並且關心他的人,然後我的印象快不夠用了,第一印象你會說結果明顯是壞的,這個人自殺一般來講會對其家屬和朋友造成沉重打擊。
 
即便這是真的,我們仍要問,如何衡量這些結果?畢竟我們生存的世界沒有一件事只會導致好的結果,也沒有一件事只會造成壞的結果,我們的選擇通常有利有弊,我們需要評估這樣做、或者那樣做、或者怎樣做才能利大於弊。
 
但即便如此,自殺對其家屬朋友或愛人的負面影響,仍可能超過對自殺者本人的好處-如果自殺者死了真能更好的話。
 
但值得注意的是,當我們想到那些關心愛護他的人,總的來說他們其實或許得到了解脫,因他們的親人不用再忍受痛苦了。當然我們都很震驚和沮喪,看到大自然或者說命運或者什麼別的,導致人們面臨的選擇竟然是或者殺死自己、或者繼續活在病魔纏繞虛弱不堪的痛苦中,我們當然希望他有治癒的機會、重獲健康的可能,更希望他們從一開始就沒生病。
 
而現在只有兩個選擇-繼續痛苦地活著還是終結這種苦難的生活,如果這個人能理性地評估未來,並且合理地認為選擇死亡會更好,那麼這一判斷會得到他們親人的認可,也許他們會懊惱不止,他們會咒駡因為他們只有這些選擇,但由於只有這些選擇,他們可能會同意結束痛苦會更好,所以當這個人自殺時他們會支持這個決定,他們會說至少他不再忍受痛苦的折磨。
 
所以如果我們從結果的角度看,事實上,有的道德觀念認為結果並不是衡量行為是否符合道德的唯一標準,假設我們極端地認為結果是道德評判的唯一標準,有一個道德觀念便是如此,我估計最著名的,認為結果是道德評判的唯一標準就是功利主義,功利主義是一種道德學說,認為對與錯取決於能否使所有人盡可能幸福,平等地計算每個人的幸福,假如你無法獲得幸福,那就至少應該將痛苦最小化,平等地計算每個人的痛苦。
 
假設我們接受功利主義的立場,我們可以對自殺的道德問題得到怎樣的結論?我認為結論會是中立的,一方面我們可以推翻極端的說法,認為自殺絕對不符合道德,因為要這樣說你就必須承認自殺總是產生壞的結果,儘管這是經驗之談,但我不認可這種經驗之談,因為很遺憾,很容易找出一個例子證明某人通過自殺以避免痛苦的折磨會更好-對其本人和家屬都會更好。
 
另一方面也不應該…假如我們是功利主義者,我們也不應該走入另一個極端,說自殺總是符合道德的,因為要說自殺總是符合道德,就必須要說自殺的結果總是好的,這點明顯沒有說服力。你們都很年輕、很健康,你們有光明的前途,如果你們自殺,結果肯定是不好的,自殺的結果肯定比不自殺的結果要壞。
 
因此功利主義的立場是中立的,它不認為自殺從來都是錯的,也不認為自殺從來都是對的,也許不出意料,它認為有些時候自殺是可接受的,這取決於現實情況,取決於自殺的結果,取決於這個結果和其他可能的結果的比較,我們要問你真的生不如死嗎?有沒有一些醫療手段能夠治癒你呢?如果有,即使你現在過得生不如死,但就結果而言自殺仍然不是最好的選擇,就結果而言醫療救治是更好的選擇。
 
我們還可以想像,假如你生不如死,你死了會更好,而且任何醫療手段都無法治癒你,但即便如此,按照功利主義觀點自殺仍然可能是不道德的,因為一如既往,我們還要考慮對他人造成的影響,也許你的死亡對某些人產生了非常不利的影響,其損害已經超過了你活著付出的代價。假設比如你的孩子們只有你一人撫養,在道德上你有義務撫養他們,如果你死了,對他們來說會非常可怕,毋庸置疑,在這種情況下你自殺對孩子造成的痛苦,將超過你為孩子而活在世上所忍受的痛苦,因此這取決於實際情況。
 
如果我們站在功利主義一邊我們會得到一個中立的結論,在特定情況下自殺是符合道德的,大致說來就是,在你死了會更好,並且對他人的影響不會過大的情況下,那些就是典型的從功利主義的角度來判斷自殺是有意義的、或者說是正當的例子。
 
但當然這也不是說這時自殺永遠都符合道德,因為我們不一定必須接受功利主義的道德觀,大體上說,當我們認為結果重要、而且只有結果重要時,我們就得到了功利主義觀點,但大部份人傾向認為道德評判不應只關注結果,大部份人傾向於認為,有些行為會導致壞的結果,或者有些行為的結果是好的,但儘管如此仍然是不道德的;或者說儘管有些行為結果是壞的,但仍然是道德的,這並不是說結果對道德無關緊要,而是說結果不是道德評判的唯一標準,結果可能因其他的道德標準而變得不重要,這是道德理論的一個分支-義務論的觀點。
 
義務論者認為除結果以外還有其他道德標準,要判斷你的行為是否正確,你需要關注行為的結果,但還要關注一些別的事情,什麼事情呢?不出所料,在這個領域,不同的義務論者對這些其他的道德評判標準抱有不同意見,但有一個標準是大部份義務論者都同意的,那就是…無論如何,我認為它和自殺話題直接相關,這個標準便是,不僅要關注行為的結果,還要關注你如何達成這個結果,不僅是結果是什麼,還有你達到這種結果的手段,特別是為了達到這個結果你是否必須傷害別人。
 
大部份人認為傷害別人是不對的,或者至少是無辜的人,傷害無辜的人一定是錯的-即使這樣做的結果是好的,我特意強調無辜的人是因為,我們大部份人傾向認為自衛是正當的,傷害那些攻擊你、或者你的朋友、或者你的同胞的人應該是正當的,因此我們不是在說傷害別人總是錯的,只要那些人有罪,他們是侵略者。在義務論中大部份人都傾向認為傷害無辜者總是不對的,而且關鍵在於,即便這樣做結果是好的。
 
看,一般情況下義務論者和功利主義者對不應傷害無辜者這點上沒有爭議,因為正常情況下…假設我舉個例子,用槍聲結束這堂課,我拿著烏茲衝鋒槍然後砰砰砰地殺了15個人,這不會是什麼有好結果的事情,很明顯,功利主義者和義務論者都拒絕這種行為,他們看法一致,一般說來殺死無辜者的結果是壞的,傷害他們是錯誤的,毫無疑問。
 
但假如殺死無辜者會有好的結果,又當如何?現實中很難找到這樣的例子,但我們可以在「科幻實驗室」裡找到一個例子。這是個在倫理學中我最喜歡的例子。
 
假設有五個病人在醫院快死了,都是因為各種器官損壞,一個人需要心臟移植,另一個需要腎臟移植,還有人需要肝臟移植等等,不幸的是由於排斥問題,即使他們開始死亡,我們也無法用先死之人的器官來拯救剩下的人,與此同時,約翰在醫院進行例行體檢,他非常健康,在檢查過程中你發現他的器官非常適合捐獻給那五個病人,你開始思考,如果你能殺掉他並且掩蓋死因,讓他看上去像死於突發疾病,你就能用他的器官去救那五個人,這個人得到一個腎臟,另一個人得到另一個腎臟,有人得到心臟,有人得到肝臟,有人得到肺,所以你的選擇大概是…或者為約翰做完例行體檢,這樣的話五個病人會死掉,要麼解剖了約翰,殺死之後解剖了他,用他的器官救活五個病人。
 
那麼在這個器官移植的案例中,我們怎麼做是正確的?就結果而言,看起來如果故事講得沒錯,殺死約翰似乎會更好,畢竟是以一換五,儘管約翰的死是很壞的結果,但五個人的死是更壞的結果,因此殺死無辜的約翰似乎會有更好的結果。
 
好的,假如有更多時間,我們會討論結果是否真的會更好,這件事是不是真能發生或者什麼,是不是有些其他醫學方面的問題我們沒有考慮周全,但我們沒時間考慮太多細節,假設情況就是如此,殺死約翰結果會更好,但這麼做真的對嗎?
 
也許功利主義者會說這麼做沒錯,但我們大多數人對此都會說…還存在功利主義之外的道德原則,那麼這個反對理由是否成立是一個非常非常複雜的問題。如果你想瞭解更多,如果你想更深入地探討它,我建議你可以選擇一門倫理學的導論課,就我們而言,我們假設大部份同學都站在義務論一邊,認為的確有超出功利主義之外的道德標準,這個例子就說明了這一點,殺死無辜者是錯的,即使以一換五的結果是好的,人有生存權,有不被殺死的權利,在我們決定如何做符合道德時要考慮這個權利,所以殺死無辜者是錯的,即使結果真的會更好。
 
好吧!假設我們同意這個觀點,其實在內容更豐富的倫理學課上,我們還要問這個權利的基礎是什麼,在義務論中人還有什麼其他權利,這些權利的權重又是多少,但現在我們只要問,假設我們接受這種權利,它對自殺的道德問題有何影響?現在似乎我們只好說,自殺是錯的,自殺是不道德的,因為當我自殺時我就殺了一個人,我剛才不是說根據義務論者的說法…殺死一個無辜者,現在我就是無辜者,殺死無辜者是不道德的,那麼我就是…所以殺死我不道德。
 
再回頭說什麼,看,我們已經假設了他死了會更好也無濟於事,如果他自殺,總體來講結果會更好,好的,這沒錯,也許這是對的但無關緊要,因為義務論者認為生存的權利已經超越了所有結果,就像說殺死約翰不對,即使結果很好,五人對一人,自殺同樣是錯的,即使能導致好的結果,即使那是你從痛苦中解脫的唯一出路,即使結果是好的也於事無補,生存的權利超越了結果,那麼按照義務論者的說法似乎是自殺應該完全禁止,證明完畢。
 
然而在哲學中通常沒那麼簡單,其中一個回應便是…但是,看,道德只關注我如何對待他人,而不關注我如何對待自己,如果我們接受這一說法,我們就可以說,生存的權利只關注我如何對待他人,特別是它禁止我殺死別人,即使結果很好,但這種說法不關注我如何對待自己,尤其是如果生存的權利不排除自殺,那麼自殺便可以接受。
 
可能會有這種道德觀念,但我認為它完全錯。,如果我們是用你會受到的影響來解釋為何我殺死你是錯的,我們首先講到你是個人,你有各種各樣的計畫什麼的,作為人你有某些權力,某些事不應該發生在你身上,你並不僅是…這是義務論背後的思想,對吧!人不是物體,不能為了得到更好的結果而殺死他們,沒錯,人的確不是物體,那麼…當然我也是人,所以當我自殺時我也是在殺人,因此很難看出為什麼我們要說道德只關注你如何對待他人,雖然這是個複雜的問題,我們沒有時間繼續深究,但在我看來更合理的說法是,道德不僅關注我如何對待他人,也關注我如何對待自己。
 
然而如果這樣說沒錯,而且如果道德原則裡包括生存權,禁止對人造成傷害,那我們不是就可以說:看,按照義務論的觀點自殺是錯的,當然對這種想法常見的回應是說,當我自殺時不同於殺死約翰是為了救其他五人,我自殺是為了我自己,我為了自己而傷害自己,這似乎與自殺的道德問題密切相關。
 
確實是相關的,但我們並不確定如何解釋這一說法。我們有兩種可能的解釋,首先說我為了自己而傷害自己,這種說法是在說如果我傷害自己是為了自己,我是在說,除了對自己造成傷害外,其實我更好了,畢竟我們假設在那些有理由自殺的例子中,那個人死了會更好,如果他死了會更好,那麼雖然在某種程度上他的確傷害了自己,我的意思是,殺死自己的確傷害了自己,但總的來說不是傷害,我們的底線…我們假設自殺對你有利,但是儘管與約翰的例子不同,那時是你殺死他來使別人獲利,所以總的來說傷害了他;而在自殺的例子中,當我傷害自己以避免繼續遭受痛苦,我們可以說,總的來講我沒有傷害自己。
 
所以也許義務論中所禁止的傷害是從總體上禁止對人傷害,看,假設你得了某種疾病,大腿發生感染並且擴散,只有截肢才能救你,所以外科醫生為你做了截肢手術,他做了什麼不道德的事嗎?他似乎沒有,但畢竟他鋸了你的腿,他傷害了你,你以前有腿但現在沒有了,但是我們要說的是…總的來說他沒有傷害你,他傷害你的方式是使你能好起來的唯一方式,因此它沒有違反禁止傷害的原則,至少這是一種可能的解釋。如果這種解釋是對的,也許我們又可以這樣去解釋自殺了,沒錯,道義上的確禁止傷害無辜的人,但這實際上是禁止在總體上使他們情況變差,而當我自殺時總的來說我的情況沒變差,如果這樣說沒錯,那麼即使從義務論的角度來看,自殺也有可能是符合道德的,這至少是一種可能的方式。採用義務論的觀點來解釋…但是,看,當我自殺時我是在做對自己有益的事。
 
下面是另一種可能的解釋…我自殺的前提是對自己有益,我顯然得到了自己的同意,我不可能違背自己的意願自殺,自殺是對自己做的事,所以我同意自己這麼做,這似乎很重要,注意,這與約翰例子的不同,當我殺死約翰時…我假設我並沒徵得他的同意,在自殺時我徵得了同意,但殺死約翰時沒有,也許這是一個道德原則,要接受這個觀點,當然我們就必須在義務論中增加另一個道德原則,我們已經有了結果,原則有了,禁止傷害原則,現在還要加上同意原則,那麼我們在思考道德問題時就要同時考慮受害者是否同意,一旦我們開始考慮這個問題,我相信大部份人都會認可,徵得同意可以使我們做一些…一般情況下沒徵得同意時是錯誤的事。
 
順便提一下,你會注意到這似乎是一件和手術例子有關的事情,不是器官移植的例子,而是那個通過截肢救人一命的例子,顯然病人已經允許你為他動手術。
 
還有一個有關徵得同意的例子,如果我走過去一拳打你鼻子上,這樣做應該不符合道德,就像你不能走過來打我的臉或者肚子,可是在拳擊比賽中我認為這就符合道德,為什麼?從義務論的角度出發,答案是拳擊比賽中他們都同意這樣做,我允許你打我,至少允許你嘗試打我作為交換,你也允許我打你或者至少嘗試打你,這便是同意原則,允許你可以傷害我,這需要你拳打得比我更好,但我估計這顯而易見。
 
所以徵得同意後傷害別人變得正當,即使在沒徵得同意前這樣做不正當。好的,如果這是對的,那麼我們據此來考慮自殺問題,表面上看自殺可能是錯的,因為畢竟我是一個人,但我自殺時我徵得了自己的同意,我同意自己傷害自己,如果徵得同意以後就可以做通常被禁止做的事,那麼徵得同意以後我就可以殺死自己,因此我們又得到了同一結論,從更全面的義務論觀點出發,我們應該說自殺是允許的,至少當我們準備引入這類同意原則,並且認為這一原則可以讓我們做通常情況下不能做的事情。
 
實際上,如果我們這樣想,我們將會得到一個非常極端的關於自殺道德問題的結論。某人殺死自己,他肯定獲得了自己同意,所以在所有情況下他這麼做都是正當的,或許這是對的,如果我們打算如此狂熱地認同同意原則,但也許我們不該這麼極端地認同同意原則。
 
假如下課後你對我說:雪萊,我允許你殺了我,然後我就掏出槍把你殺了,這樣做好像不符合道德,即使你允許我這麼做。再來想個更怪的例子,假如你覺得自己該死,因為你滿心愧疚,因為你相信自己殺了約翰•史密斯,但其實你瘋了,你沒殺約翰•史密斯,約翰•史密斯根本沒死,但你瘋狂地認為自己殺了他,所以你說,雪萊請殺了我,而我知道你瘋了,但你看,同意就是同意,因此我殺了你,這很明顯難以接受。再假設你跟三歲的侄子玩,他說:噢,我實在不想活了,殺了我吧!很明顯這不意味著可以殺死他/她。喔,侄子應該是他。
 
所以如果我們接受同意原則,又會得到一些難以置信的結論,或許我們應該拋棄它,也許我們應該說,不,同意原則並非像一份鐘之前看上去的那麼有道理,但我覺得我們不要太極端,不要將同意原則全部拋棄,因為一旦拋棄同意原則,我們會發現自己無法再談論一些對我們來講十分重要的事情。
 
考慮下面的例子,假設戰爭中我們在一個戰壕,一枚手榴彈掉進坑裡,除非你很快做些什麼,否則手榴彈會爆炸並且殺死在它近旁的五個戰友,不幸的是,他們可能在打撲克什麼的沒看見手榴彈,而我看見了,但時間不足以提醒他們,等到我告訴他們會發生什麼,他們也沒時間做反應了,是袖手旁觀讓他們炸死,而且我也不會受什麼傷,或者我可以撲到手榴彈上用身體吸收爆炸,犧牲自己拯救戰友。
 
假設我現在撲到了手榴彈上,我為他們犧牲了自己,我做了件了不起的事,很少有人有這種情操做這件事,但令人敬仰的是的確有人會這麼做,我們欽佩讚揚那些人,他們完成了非同凡響的英雄般的自我犧牲,道德上值得讚揚,超越了應承擔的義務,值得讚揚。但是等一下,這為什麼值得讚揚?這個人撲到手榴彈上,他知道他會死去,因此他就殺了一個人,因此很明顯這侵犯了義務論裡的權利,不應該殺害無辜的人。
 
別和我說結果會更好,顯然五個人獲救結果肯定更好,但這在義務論裡不足以說明問題,畢竟假設我看到手榴彈,我做的是…我把瓊斯扔在了手榴彈上,這似乎做得不對,即使結果一樣。
 
兩者有何不同呢?為什麼瓊斯把自己扔在手榴彈上就符合道德?我能想到的唯一答案是,因為他同意了他對自己做了這件事,他是自願的,他得到了自己的批准,如果我們拋棄同意原則,我們就只能說瓊斯的行為在道德上不值得稱讚,這件事道德敗壞,道德上是禁止的,我不這麼認為。
 
因此我們需要同意原則,但另一方面我們又不用將同意原則絕對化。哦,殺死瘋子或小孩都沒問題,因為他們說:噢,殺了我,因此我們需要一個更適度的同意原則,應該說同意原則只能在某些條件下成立,都有哪些條件呢?這是另一個可以討論話題,我們可能堅持認為,看,同意必須出於自願,必須知道它的後果,此人必須心智正常,有理性、有擔當,是一位…這就解決了小孩的例子,他還沒有資格做出這種決定,我們有空間來爭論都需要哪些限制條件,來得到一個比較適度的同意原則。
 
我們還需要引入一些要求,某人…需要有合適的理由來要求你這樣做,可以用這點來解釋那個例子。你下課後來找我,然後說殺了我,我的意思是你沒瘋,至少可能沒瘋,你知道即將發生什麼,而且你已經到了能為自己負責的年齡,但你沒有合適的理由,也許有,這些對同意原則的限制就足夠了。
 
那麼,假設我們有了這種同意原則的升級版,接下來該怎樣評判自殺?在我看來我們又一次得到了一個中立觀點,僅從自殺這個事實無法看出它是否道德,因為即使他們得到自己的許可,他們也可能沒有…比如合適的理由,或者他們也許瘋了,但即便如此,如果某人-我認為會有這種情況,理性地評估了自己的處境,發現自己死了會更好,他全盤考慮而非倉促行動,深思熟慮後心甘情願做出一個決定-有很好的理由的決定,在這種情況下,在我看來同意原則就會起到作用,同意原則取消了義務論禁止傷害無辜者的限制,因此自殺在某些情況下可以接受,儘管不是所有情況下。
 
在我看來這是一個正確的結論,無論我們站在功利主義立場還是站在義務論立場,自殺並非總是正當的,但有時是正當的。
 
由此引出一個問題-我們應該怎樣做?當我們看到某人試圖自殺時,我認為你應該問問自己,你確定這個人滿足同意原則的所有限制條件嗎?也許我們應該多加謹慎,可以假定此人悲傷過度以致無法清晰思考,一葉障目,喪失正確的判斷能力,缺乏合適的理由,但這樣做並不是說應該接受極端的結論說,我們絕對不能允許別人自殺,在我們能夠確認他們經過深思熟慮,有充分的理由,對結果有足夠瞭解,並且出於自願,那麼在這種情況下自殺也許是正當的,我們不應阻攔他們。
 
好了,快沒時間了,我最後一次加快進度,迅速回顧一下我們講過的內容。這學期開始的時候我要求你們認真思考死亡的本質,或者說生命與死亡的真相,大多數人非常努力地逃避認真思考死亡,它看上去是個令人不快的話題,我們把它拋諸腦後,我們不去想它,即使死到臨頭也不去想它,這學期的每堂課、這學期的每一天,你進入這棟大樓之前都會經過路邊的一片墓地,多少次你會注意到它,多少次這一場景會使你停下來思考…我們只是這個世界的過客,離去就不再回來,大多數人不去想這些。
 
當然在某種意義上你們是例外,你們花了一學期思考它,而且我會很欣慰…如果你利用這個機會認真地審視你相信的事情,至於你最終是否認同我…認同我之前提出的那些觀點並不重要,重要的是你藉此認真審視自己的信仰,並且知道不是你希望的、你渴望的、你相信的就是真的,而是真正有道理的才是真的,不過話雖如此,我也不想裝作不希望你們認可我的觀點,如果你一開始不認可我的觀點,我希望你現在認可了。
 
就像我第一天說的,大部份人對生命和死亡的本質都有一整套這樣的信念,他們相信存在靈魂,我們除了身體以外還有靈魂,他們之所以相信是因為他們認為,如果存在靈魂我們就有可能永遠活著,永生就是可能的,而我們都希望並渴求這種機會-永生的機會,因為死亡是…而且絕對是可怕的,可怕到我們儘量不去想它,可怕到當我們想到它時我們就會充滿恐懼、害怕和焦慮,而且很明顯,這是對死亡唯一合理的反應。生命如此美妙,所以在任何情況下都不可能對生命終結感到高興,永生令人嚮往,自殺從來都不是理性的選擇。
 
通過本學期的課程我說明了這一整套信仰,儘管很常見,但從頭到尾都是錯的,靈魂並不存在,我們只是機器,但我們不是一般的機器,我們是神奇的機器,我們這種機器能夠戀愛、能夠夢想、能夠創造、能夠制定計劃並與人分享,我們是人,但本質上還是機器,當機器壞掉那就是終結,死亡不是什麼我們理解不了的艱深奧秘,死亡在某種意義上並不比燈泡壞掉、或著電腦壞掉、或任何其他機器壞掉神秘多少。
 
但我並不是說死亡不令人遺憾,當談到永生時我說過,假如生活還能給我們更多東西,那麼就值得繼續過下去,只要總的來講生活是好事,死亡就是壞事,而且我認為,對大多數人來說死亡來得太早,但這麼說並非意味著永生是好事。恰恰相反,永生是壞事。
 
面對死亡合理的反應並不是把它看得多神秘,可怕到想都不敢想,摧枯拉朽一般,而是恐懼,我認為完全不是一種合理恰當的情緒,是種不恰當的情緒,雖然我們會為死得太早而難過,但它也許應該和另一件事同時考慮,我們認識到我們能夠擁有生命是多麼幸運。
 
但是同時認識到這種幸運並不意味著生活會一直這麼幸運下去,對某些人來說或早或晚他們不再幸運,那個時候生命已經不值得堅持下去,不論發生什麼事情,不論出現什麼情況,有些人會走到應該撒手人寰的那一天。
 
我下面希望你們做的,通過本學期的課程不只是自己想清楚生命和死亡的真相,而且希望你們在面對死亡時不再有恐懼和幻想,謝謝大家。

以下為系統擷取之英文原文

Death with Professor Shelly Kagan

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About the Course

There is one thing I can be sure of: I am going to die. But what am I to make of that fact? This course will examine a number of issues that arise once we begin to reflect on our mortality. The possibility that death may not actually be the end is considered. Are we, in some sense, immortal? Would immortality be desirable? Also a clearer notion of what it is to die is examined. What does it mean to say that a person has died? What kind of fact is that? And, finally, different attitudes to death are evaluated. Is death an evil? How? Why? Is suicide morally permissible? Is it rational? How should the knowledge that I am going to die affect the way I live my life? view class sessions >>



Course Structure:

This Yale College course, taught on campus twice per week for 50 minutes, was recorded for Open Yale Courses in Spring 2007.

About Professor Shelly Kagan


Shelly Kagan is Clark Professor of Philosophy at Yale. After receiving his B.A. from Wesleyan University in 1976, and his Ph.D. from Princeton University in 1982, he taught at the University of Pittsburgh and the University of Illinois at Chicago before coming to Yale in 1995. He is the author of the textbook Normative Ethics, which systematically reviews alternative positions concerning the basic rules of morality and their possible foundations, and The Limits of Morality, which challenges two of the most widely shared beliefs about the requirements of morality. He is currently at work on The Geometry of Desert.



PHIL 176: Death (Spring, 2007)

Syllabus

Professor:

Shelly Kagan, Clark Professor of Philosophy, Yale University



Description:

There is one thing I can be sure of: I am going to die. But what am I to make of that fact? This course will examine a number of issues that arise once we begin to reflect on our mortality. The possibility that death may not actually be the end is considered. Are we, in some sense, immortal? Would immortality be desirable? Also, a clearer notion of what it is to die is examined. What does it mean to say that a person has died? What kind of fact is that? And, finally, different attitudes to death are evaluated. Is death an evil? How? Why? Is suicide morally permissible? Is it rational? How should the knowledge that I am going to die affect the way I live my life?



Texts:

Plato, Phaedo
John Perry, A Dialogue on Personal Identity and Immortality
Leo Tolstoy, The Death of Ivan Ilych

Course Packet:
Barnes, Julian. "The Dream." In History of the World in 10 ½ Chapters.

Brandt, Richard. "The Morality and Rationality of Suicide." In Moral Problems. Edited by James Rachels. New York: Harper & Row, 1979.

Edwards, Paul. "Existentialism and Death: A Survey of Some Confusions and Absurdities." In Philosophy, Science and Method: Essays in Honor of Ernest Nagel. Edited by Sidney Morgenbesser, Patrick Suppes and Morton White. New York: St. Matrin's Press, 1969. pp. 473-505

Feldman, Fred. "The Enigma of Death." In Confrontations with the Reaper: A Philosophical Study of Nature and Value of Death. Oxford: Oxford University Press, 1992. pp. 56-71

Hume, David. "On Suicide." In Essays: Moral, Political, and Literary.

Kaufmann, Walter. "Death." In The Faith of a Heretic. New York: New American Library, 1959. pp. 353-376

Kaufmann, Walter. "Death Without Dread." In Existentialism, Religion, and Death: Thirteen Essays. New York: New American Library, 1976. pp. 224-248

Martin, Robert. "The Identity of Animal and People." In There are Two Errors in the the Title of This Book: A Sourcebook of Philosophical Puzzles, Problems, and Paradoxes. Peterborough, Ontario: Broadview Press, 2002. pp. 223-226

Montaigne, Michel de. "That to Philosophize is to Learn to Die." In The Complete Essays.

Nagel, Thomas. "Death." In Mortal Questions. New York: Cambridge University Press, 1979. pp. 1-10

Rosenberg, Jay. "Life After Death: In Search of the Question." In Thinking Clearly About Death. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983. pp. 18-22

Schick, Theodore and Lewis Vaughn. "Near-Death Experiences." In How to Think About Weird Things. New York: McGraw Hill, 2005. pp 307-323

Swift, Jonathan. Gulliver's Travels, Part III, chapter 10.

Williams, Bernard. "The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality." In Language, Metaphysics, and Death. Edited by John Donnelly. New York: Fordham University Press, 1978. pp. 229-242



Requirements:

All students must attend discussion sections. Participation can help raise one's grade, but can never hurt. However, poor attendance or non-participation will lower one's grade.

There will be three short papers. Each should be 5 pages, double-spaced. All papers are worth equally. If papers show improvements over the term, however, the later work will be counted even more heavily.

There will be no final exam.



Grading:

Discussion section attendance and participation: 25%
Three short papers: 25% each (total: 75%)



PHIL 176: Death

Class Sessions

Click session titles below to access audio, video, and course materials.

1. Course introduction
2. The nature of persons: dualism vs. physicalism
3. Arguments for the existence of the soul, Part I
4. Introduction to Plato's Phaedo; Arguments for the existence of the soul, Part II
5. Arguments for the existence of the soul, Part III: Free will and near-death experiences
6. Arguments for the existence of the soul, Part IV; Plato, Part I
7. Plato, Part II: Arguments for the immortality of the soul
8. Plato, Part III: Arguments for the immortality of the soul (cont.)
9. Plato, Part IV: Arguments for the immortality of the soul (cont.)
10. Personal identity, Part I: Identity across space and time and the soul theory
11. Personal identity, Part II: The body theory and the personality theory
12. Personal identity, Part III: Objections to the personality theory
13. Personal identity, Part IV; What matters?
14. What matters (cont.); The nature of death, Part I
15. The nature of death (cont.); Believing you will die
16. Dying alone; The badness of death, Part I
17. The badness of death, Part II: The deprivation account
18. The badness of death, Part III; Immortality, Part I
19. Immortality, Part II; The value of life, Part I
20. The value of life, Part II; Other bad aspects of death, Part I
21. Other bad aspects of death, Part II
22. Fear of death
23. How to live given the certainty of death
24. Suicide, Part I: The rationality of suicide
25. Suicide, Part II: Deciding under uncertainty
26. Suicide, Part III: The morality of suicide and course conclusion


PHIL 176: Death (Spring, 2007)

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 1. Course introduction[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 2. The nature of persons: dualism vs...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 3. Arguments for the existence of the soul...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 4. Introduction to Plato's Phaedo; Arguments...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 5. Arguments for the existence of the soul...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 6. Arguments for the existence of the soul...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 7. Plato, Part II: Arguments for the immortality...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 8. Plato, Part III: Arguments for the immortality...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 9. Plato, Part IV: Arguments for the immortality...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 10. Personal Identity, Part I: Identity across...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 11. Personal identity, Part II: The body theory...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 12. Personal identity, Part III: Objections to...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 13. Personal identity, Part IV; What matters?[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 14. What matters (cont.); The nature of death...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 15. The nature of death (cont.); Believing you...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 16. Dying alone; The badness of death, Part I[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 17. The badness of death, Part II: The...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 18. The badness of death, Part III; Immortality...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 19. Immortality, Part II; The Value of life, Part I[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 20. The Value of life, Part II; Other bad...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 21. Other bad aspects of death, Part II[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 22. Fear of death[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 23. How to live given the certainty of death[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 24. Suicide, Part I: The rationality of suicide[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 25. Suicide, Part II: Deciding under uncertainty[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]
 26. Suicide, Part III: The morality of suicide...[ high bandwidth ]   [ medium bandwidth ][ mp3 ]

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有關本課程的討論

課程討論
理性的討論生命..死亡與自殺,~很好的課程,獲益良多,~感恩MyOOps!!.

hchhcz, 2011-05-07 16:47:49
已有翻譯了
人人影視已經翻譯
w00640, 2011-02-10 23:46:08
課程討論
先說聲抱歉,如果打擾到您們。 誠摯告訴您一個機會:  你想致富嗎? 相信我 ! 這是一個已被眾多名人保證最有效, 低 門 檻 的 創 業 -> http://azyyeayzz.weebly.com/
workonet, 2010-10-13 15:28:51
課程討論
期待這個
jack210000, 2010-07-08 21:29:51
课程讨论
更好的诠释生死
Anonymous, 2010-05-27 11:20:55
課程討論

Anonymous, 2010-05-14 20:16:43
課程討論
很好,。
Anonymous, 2010-04-19 16:00:59
課程討論

wonderful, 2010-01-26 18:23:02

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