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課程來源:yale
     
Steven B. Smith教授指導之政治哲學導論
Introduction to Political Philosophy with Professor Steven B. Smith
 

 
 

講者
Steven B. Smith
2006年9月11日在Yale上線 

翻譯:劉契良
編輯:洪曉慧
簡繁轉換:陳盈
後製:劉契良
字幕影片後制:謝旻均

 
 
 
 
關於本課程
本課程為政治哲學導論,考察了一些主要的文獻及西方政治傳統中的大思想家。三大認識政治生命的中心主題聚焦於:城邦體驗(柏拉圖、亞里斯多德)、君主國家(馬奇亞維利、賀伯斯)、憲法政治(洛克)及民主(盧梭、托克維爾),不同的政治哲學表述於多種政體的方式,及我們生活的方式都會在課堂中加以驗證。檢視課程表>>
 
課程架構
本堂耶魯大學課程於2006年秋季經錄影供耶魯開放式課程使用,原本為每週兩堂,每堂50分鐘的校內教學課程。
 
關於Steven B. Smith教授
Steven B. Smith是耶魯Alfred Cowles政治科學教授及Branford學院院長,他1981年在芝加哥大學取得博士學位,服務於耶魯期間,曾任政治科學研究所主任、人文課程大學部主任及猶太研究代理主席,他的研究重點放在政治哲學的歷史及憲法政府中的權術角色,他最近的著作包括《斯賓諾沙、自由主義及猶太身份》、《斯賓諾沙的生命之書》及《閱讀李歐‧史特勞斯》。
  
Spinoza:1632-1677 荷蘭哲學家

綜覽:
Smith教授探討「政治哲學」的本質與範疇,作為最古老的社會科學,政治哲學的研究必需以柏拉圖及亞里斯多德的作品當頭,並深度探尋政治研究最基礎的概念與類別;諸如「哪種政體最優?」及「好公民的組成元素為何?」等問題,都在柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》中被提出來加以討論。
 
 
閱讀作業:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》。
 
 
資源:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 

(此為演講轉稿,語法依隨講者語氣與斷句)


第 1 講 ─ 導論:何謂政治哲學?

2006年9月11日

Steven Smith教授:今天一開始我要問個問題:「什麼是政治哲學」?習慣使然,在這堂課開始時,我要說一些關於這個主題的事,這好像有點本末倒置或說未卜先知,因為你們怎能談,我們怎能先談政治哲學,之後再來實作呢?無論如何,我來闡釋一些可能有用的東西,從一個層面來看,你可以說政治哲學簡單來說,就是一個分支或說次領域自政治科學中分離出來,沒錯,它和其他政治探詢課題並存,例如:美國政府、比較政治和國際關係,但從另一個層面來看,政治哲學相當不同於僅單純是次領域的學科,它似乎是最古老且最基礎的政治科學部份,它的目的一向是要提出基礎的問題、最基礎的概念與類別,以建立政治研究的架構。
 
 
從這個角度切入,我認為它並不像只是政治科學的分支,而更像是整個學科的基石,政治哲學研究的開始,就像這門課的作法,常起始於研究一些偉大的巨著,或是一些我們研究領域內的巨著,政治哲學是社會科學中最古老的學科,且會觸及大量重棒人物,從柏拉圖、亞里斯多德到馬奇亞維利、賀伯斯及黑格爾、托克維爾、尼采等人,你們可能會認為學習政治哲學最好的方式只要研讀那些形塑這個領域的著作就好了,沒錯吧!
 
 
對吧?但一旦這麼做,我要坦言,不是沒有風險,通常還會是來自其本身的巨大風險,為何只研讀這些思想家,而不是其他人?這種所謂的偉大思想家或巨著清單不會太過於武斷嗎?它告訴我們的應是遺漏多於涵蘊吧!更甚之,研究這些巨著或過往的偉大思想家,更可能輕易地降格為古物癖或是賣弄學問,我們才驚覺自己很容易受到盛名的威嚇,結果忘記為我們自己多想想,此外,研究這些巨著,通常年代久遠,不會有忽略我們今日所面臨議題的風險嗎?亞里斯多德或賀伯斯又能告訴我們什麼?諸如世界所面對的全球化、恐怖主義、種族衝突等議題,政治科學難道沒有任何進展嗎?畢竟,經濟學家已不再讀亞當‧史密斯,我猶疑...我毫不猶疑的說,你絕對不會讀到亞當‧史密斯,至少在耶魯的經濟學課堂上不會,而且你也不太可能在你的心理學課堂上讀到佛洛伊德,那為何政治科學,顯然和其他社會科學一樣獨特,繼續研究亞里斯多德、洛克和其他的古書呢?這些都是很真實的問題,我現在提出來,因為這些是我要你們思考的問題,在你們閱讀時,還有在做本課的研究時,我要你們整個學期都持續對他們保持興趣,好嗎?
 
 
Okay,我想我們持續閱讀這些巨著的理由之一,不是因為政治科學沒有進展,或是我們特別地迷戀於古老的過往,而是因為這些著作提供我們一些最基本的問題,這些問題持續導引著我們這個領域的發展,我們持續提出相同的問題,就像柏拉圖、馬奇亞維利、賀伯斯及其他人當時提出時一樣,我們可能不接受他們的解答,我們可能接受才怪,但他們的問題常隱含一種無敵的清晰與獨到見解,事實上,世界上仍有人,很多人自認是亞里斯多德學派、托馬斯神學派、洛克學派、康德學派,甚至偶爾還會發現馬克斯學派存在於長春藤聯盟的大學中,這些學說沒有被輕易地駁倒、取代或被淹沒於歷史洪流,他們在很多層面上,維持著我們本質上最基本的看法與態度,他們仍活躍於今日的思維中,對吧!
 
 
所以政治哲學並非只是奇怪的歷史附屬,依掛在政治科學的大主幹上,它是其最深層問題的本質,如果你懷疑政治思維研究的重要性,試著研讀著名經濟學家的著作,凱因斯,每個人都認識吧,凱因斯在1935年寫道:「經濟學家與政治哲學家的思維,無論他們是正確或錯誤,都比尋常認知要來的強大…,實事求是的人」,凱因斯繼續講到:「實事求是的人,或說相信他們自己不太受任何學說影響的人,通常都是一些無能經濟學家的奴隸,掌權的瘋人-聽信空穴來風淬鍊著他們的瘋狂,從一些三流學術作家的作品中,就在幾年前」,所以本課將獻給對那些「學術三流作家」所進行的研究,這些作家的著作持續地烙下和創建權威形式,那是我們所熟悉的,但有一件事我們不能做,就是我們不能在閱讀這些著作時認定它們好像能提供解答,制定好用來回答現今問題的解答,只有我們才能對自己的問題提出解答,而不是靠巨著來回答。
 
 
這麼來說吧,大量基本或永恆的問題,同時也是政治科學家仍持續在其著作中所倚賴的根本,偉大的思想家之所以偉大,並非是因為他們創造了一些可以被歸類或讚賞的博物館寶藏,看完就被輕易地被忽略掉,就像在大都會美術館中的古董藝廊,而是因為他們定義了問題,讓所有後進思想家和學者都需使用,才能梳理出他們的世界,但是,我們仍要思考一些基礎的概念和類別,其在很久以前就已為我們所創建了,好嗎?有一件你們會馬上注意到的事,就是沒有永恆的答案可用以研究政治哲學,一位著名的數學家曾說過:「每一個問題都必定有一個正確的答案,每一個人們所回答的問題」,這句話的本身即是一個極佳的可辯主題。
 
 
偉大的思想家之間對答案卻總有著深刻的意見相左,甚至是對於最基本的問題,像是有關正義、權利和自由,對於政治哲學而言,答案永遠都嫌不充足,無法僅用一段陳述來回答一個問題,「因為柏拉圖如是說」、「因為尼采如是說」,這方面的哲學沒有最終的權威,因為,就算是最偉大的思想家也是極度地不同意彼此的意見,可也正因為他們不同意彼此的意見,所以我們─現今的讀者才有機會加入他們的對話,我們首先必需要閱讀和聆聽,然後裁決「誰對」?「我們怎知」?決定的唯一方式是不要聽從權威,不管誰是權威,但要靠我們自己理智與判斷的力量,換句話來說,就是要以人類心智的自由來為我們做出正確或是最優的決定
懂嗎?
 
 
但我現在談論到的是哪些問題?是哪些問題組成政治研究的題材?哪些問題是政治科學家試圖作答的?這個問題清單可能很長,但不會是無限制的,一些最古老但仍然是最基本的問題,像是什麼是正義?正派社會的目標是什麼?公民該如何受教育?為何要遵守法律?我的義務界限在哪?(如果有的話),什麼是人類尊嚴的組成基礎?是自由嗎?還是美德?是愛?還是友誼?當然還有最重要的問題,就算是政治哲學家和政治科學家都很難做出判斷的問題,即quid sit deus?上帝是啥?祂存在嗎?那對於我們身為人類或公民的義務又意味著什麼?這些是政治研究最基本與基礎的問題。
 
 
但你們可能會說,那人們要從哪切入這場辯論呢?哪些問題和哪些思想家是必需認識的呢?或許那些最古老與最基礎的問題,也是我希望在本學期課堂上探究的問題是,何謂政體?多數的政體是啥?何謂政體政治?「政體」是個熟悉的字眼,我們現在時常聽到形塑政體或是關於政體變更,但到底何謂政體?有多少類型的政體?又該如何定義?什麼使政體確立,又是什麼導致政體垮台?有哪一種政體是最好的嗎?這些是我想要大家一起來思考的問題,政體的概念或許是最古老與最基礎的政治概念,一路回溯到柏拉圖,甚至更早以前。
 
 
事實上,本學期閱讀書目中你們將會讀到的一部份,即柏拉圖的《理想國》,書名其實是譯自希臘文的「POLITEA」,意即憲法或政體,《理想國》是一本關於政體的書,之後所有的政治哲學都不過是一系列對柏拉圖的註解,也就是說,它必需提供一系列的差異來解釋柏拉圖概念中的最佳政體,但到底何謂政體?廣義來說,政體象徵著一種形式的政府,無論它獨裁、寡頭或多頭掌政,或是更常見的混合體,綜合上述三種統治權力,政體首先被定義為人民如何被管理,還有公職如何分配?依據選舉?身世?抽籤?或是優秀人員的素質與表現?以及人民權利與責任的組成因子但政體仍凌駕各種定義,意指一種政府形式,政治世界卻沒有這麼簡單地將自身呈現為是不同形式的一種無窮差異它是經建構與安排成數種基本的政體類型,這個在我看來,是其中一個最重要的政治科學主張與見解,還好嗎,到目前為止還懂嗎?
 
 
但這種見解有一個必然的結果,政體永遠都是很特別的東西,它站在一個與其他政體類型對立的位置,而且可能以衝突作結,或造成緊張局勢,而戰爭更是建立在政治的結構之中,政體必然具有黨派色彩,意即他們逐步灌輸特定的忠誠與熱情,方式就和兩方支持者對紐約洋基與波士頓紅襪棒球隊的態度一樣,或像耶魯對上其他的學院與學術機構一樣,不是嗎?忠誠不二,黨派色彩與政體政治的特性是,不可分割的,這些熱情的忠誠不只是發生在不同的政體之間,甚至是在政體內的不同政黨與團體,依恃著忠誠與情感附屬來競逐權力、榮耀與利益,Henry Adams曾經諷刺地將政治想成只不過是「仇恨大集合」,其中的真實性少得可憐,對吧,但他沒有提到,政治同時也企圖將仇恨與對立導向及重新導向有益大眾的方向,這就產生了一個問題:是否有可能轉變政治,以友誼取代敵對與派系衝突,以和諧取代衝突,這是現今許多人的期望,不論是在美國還是國際上。
 
 
我們或許甚至能克服並超越政體政治的基本架構,徹底地,以全球典範來組織我們的世界,透過司法與國際法,這事有可能實現嗎?這個可能不能被排除在外,但這樣的世界,我注意到,這樣一個受到國際法法庭、法官及司法法庭管轄的世界,將不再是一個政治的世界,政治僅發生在特別的脈絡之內,而且僅可能發生在政體本身的架構中,但政體不僅是一組形式上的架構或機構,okay?它包含了整個生命的模式,道德上與宗教上的實作、習慣、風俗與情感等形塑人格的一些元素,政體包含一種民族特質,也就是獨特的性格培養出獨特的人格類別,每一種政體都形塑出一種共同的性格,一種共同的性格類別,含帶著獨特的特徵與特性,所以政體政治研究就如同獨特的民族性格類型研究,那組成了一個公民主體。
 
 
舉例而言,當托克維爾研究美國政體時或美國的民主政體時,他首先研究我們憲法中所列明的正式政治機構,諸如權力的切割、州與聯邦的分野等,但之後就開始研究非正式的實作,像是美式禮儀與道德、我們成立小型公民協會的傾向、我們詭譎的道德主義、宗教生活及我們對民主的極力捍衛等,這些知性與道德風俗與習慣均有助於建構出民主政體,這樣的政體描繪出社會的特性或說調性,即社會覺得最可嘉、最值得敬重的政體,你無法瞭解政體,除非你瞭解它的主張,人民的主張與敬重的政體,還有其機構、權利與福利的結構,這帶出了我們將在本學期進一步討論的問題,如可建立政體?政體的建立,什麼催生了政體並使其延續下去?
 
 
舉例來說,對於像托克維爾之類的思想家而言,政體內嵌於人類歷史的結構深處,許多世紀以來決定了我們政治機構的形態及我們對它們的看法,但傳統中的其他聲音,像柏拉圖、馬奇亞維利、盧梭卻相信政體可以透過自我意識建立,藉由偉大政治家的謹慎舉動,我們也稱這些人為國父,這些政治家,像馬奇亞維利舉了古羅馬建國者羅繆勒斯的例子,還有聖經中的摩西、波斯王西流士都是他提到的建國者,我們也可以想到像,華盛頓、傑弗遜、亞當斯(美國第一、二、三任總統)等人,都是形塑美國人與機構的制典者,第一份聯邦黨人報告由Alexander Hamilton執筆,開頭甚至就赤裸裸地提問這個問題:「大家經常討論到」,Hamilton寫說:「似乎已為本國人民預備好,透過他們的行為與慣例來決定重要的問題,無論人民社會是否真有能力藉由表達與選擇來建立令人滿意的政府,或是否他們已永遠需倚靠他們的政治憲法來對抗意外與武力」。
 
 
在此我們看到Hamilton提出一個基本的問題,關於設立政治機構,它們的創立,如他所言,都是藉由「表達與選擇」,即透過權術的謹慎舉動與深思熟慮的人類智慧,或是,政體永遠是意外情勢、風俗與歷史下的產品?但政體可能是經一系列深思熟慮的舉動創設與建立的概念,導出了另一個我們將加以研究的問題,這個問題與政體研究密不可分,不是嗎?政治家是何許人也?政治家是啥玩意兒?再者,其中一個最古老的政治科學問題,今日的政治科學鮮少有人問到的是,政治語言極度深不可測,以其最古老的意義來看,政治科學簡言之,即是權術科學,這是指政治家或是掌握國家走向的潛在政治家,什麼樣的特質是正直政治家所應具備的風範,權術又如何獨善於其他類型的活動呢?
 
 
一位優良的政治家必需要,如同柏拉圖所相信的是一位哲學家,精通詩學、數學與形上學嗎?或是應像亞里斯多德所篤信,單純的實用技術,需要謹慎與經驗基礎的判斷?一點點殘酷與不道德的行為意願是否為權術所需,如同馬奇亞維利聲名狼藉的論述?政治家是否一定要能實在地轉化人性?一如盧梭所斷言,或是統治多少只是冷漠的官僚?就像現代CEO那樣,如同賀伯斯等人所深信的?我們所有將閱讀的教材中,包括《理想國》、《政治論》、《君主論》、《民約論》,都有不同的權術特性觀點,哪些特性是建立及維持國家所必需,我們都將加以思量。
 
 
也就是說,無論從哪個層面來看,或隱指,政治哲學都是一門迫切相關於實用的學科,一塊實用的研究領域,其目的不只是單純的沈思,也不只是表述,而是提供建言,我們這學期將研究的人物,沒有一個是脫離世界與世隔絕的學者,但是政治哲學常被歧視為是一種獨特的「空中樓閣」,脫離了世界,但是偉大思想家根本不是所謂的隱世知識份子,柏拉圖三度冒險渡海至西西里島,只為向戴奧尼索斯王獻策;亞里斯多德有指導亞歷山大大帝的著名史實;馬奇亞維利職涯中,長期服務於佛羅倫斯原鄉的外交部門,而且是梅迪西家族的顧問;賀伯斯是一位皇室家庭的家教老師,該戶人家於英國內戰時隨著英皇流亡;洛克則與Shaftsbury Circle有關,該戶後來也被迫流亡,因為被指控圖謀反抗英皇;盧梭沒有正式的政治關係,但他的簽名永遠都是Jean Jacques Rousseau「日內瓦公民」,也曾受邀撰寫波蘭與柯西嘉島的憲法;托克維爾是法國國會的一員,他的美國民主經驗深刻地影響了他眼中的歐洲前途。
 
 
所以偉大的思想家總會涉及他們當代的政治,並以此幫忙想出一些模式,讓我們可以自省,但這也同時朝著稍微不同的方向發展,不只是這個政體研究,如同我們已見,我也一直試圖點出其根源,從很多層面來看,來自於我們將研究之思想家的實際經驗,還有政體政治研究,無論是含蓄地或是露骨地提出超越任何社會界限的問題,政體,如前所述,包含了人民的生活方式,讓他們相信自己的生命值得繼續或是再稍作修潤,即人民的主張,雖然我們最熟悉現代民主政體的特性,就像美國,但政治哲學的研究,從很多方面來看是一種浸淫於我們今日所稱的比較政治之中;也就是說,它給我們開啟了多樣的政體種類,每一種都有其獨特的主張或理念,每一種都在彼此競爭且與所有其他政體存有潛在衝突,潛藏在這些政體雜音之下的一個問題永遠是,「這些政體中哪一種最優」?哪一種能夠或應能擄獲我們的忠誠及理性同意?政治哲學永遠受到最優政體問題的指引,但什麼是最優的政體?光是提出這樣的問題,就像是丟出了許多不能克服的障礙,那不是完全主觀的判斷嗎?什麼是個人認為最優的政體?個人如何開始這樣一個研究?
 
 
最優的政體,如同古人傾向深信─柏拉圖、亞里斯多德及其他人─是一種貴族式的共和,統治權握在少數精英手中,一向如此;或是如同現在人的思維,最優的政體是一個民主式的共和,主要的政治職務是向所有賢德之士開放,端看他們身為社會一員的貢獻,最優的政體會是一個小型封閉的社會嗎?經過多代之後,已壯烈地犧牲於自我完善之中?想想這個問題,或者,最優的政體將會是一個大型的國際秩序嗎?擁抱全人類,或許是一種普遍性的「國聯」,結合了所有自由、平等的男女,然而,無論最優的政體是採取那種型式,它都將會永遠偏袒某一群人,且會有一些特定的性格特徵,那屬於一般大眾類型嗎?存在於民主之中嗎?或是存於那些得體且富有的,如貴族、戰士或甚至是神父中,如同神權政治嗎?
 
 
不,我想不出其他更基礎的問題,而這將帶出一個問題,即最優政體與好政體之間的關係,及我們實際上可說的是,現存的政體,那個我們都非常熟悉的政體,但最優政體在政治科學中的功用為何?它如何指引我們在此時此地發生的行為?這個議題接納了一種經典的公式,即亞里斯多德界定何謂好人與好公民,針對好公民,我們稍後也會閱讀《政治論》中的篇章,你能直言,擁有愛國情操即已足夠,並支持與捍衛自己國家的法律,因為它們與你有關,且是必備與充分的,這樣的公民道德觀點會遇上明顯的歧見,一個政體下的好公民不盡然會是另一政體下的好公民:當代伊朗的好公民將不會是當代美國的好公民。
 
 
但是好公民,亞里斯多德繼續談到,不同於好人,對吧?好公民與政體相關,那是對特定的政體而言,但好人,他相信,在那裡都是好人,好人喜歡單純良善的人事物,不只是因為那與他有關,而是因為那是良善的,其中意義可從亞伯拉罕‧林肯對Henry Clay的評斷中看出,他是林肯早期的偶像,林肯筆下的Clay,「他愛他的國家,部份原因是那是他的祖國-部份原因是那是他的祖國,但主因則是因為那是一個自由的國家」,我認為,他的觀點是Clay展現了,至少依據林肯的敘述,一些哲學家的思維,他愛的是一個理想,自由的理想,那個理想不是特定單一國家的資產,但卻是任何良善社會的本質,好人,似乎會是哲學家,或至少擁有一些對事物的哲思,而且他只會在最優的政體下才會感到完全的舒適自在。
 
 
但當然最優的政體並不實際,我們都知道它從不曾存在,最優的政體體現了至高的矛盾,看起來,它似乎在某些層面優於所有現行的政體,但卻缺乏具體的存在事實,可以這麼說,這讓它變得很難搞,而這也是亞里斯多德的重點,我認為這讓哲學家很難成為好公民,無論身處那一種現行政體中,哲學永遠不會感到完全的舒適自在,無論是在何種社會之中,哲學家永遠都不會真的對任何人或事物忠誠,而是追求最好的人事物,想想看;這觸及了一個關於愛、忠誠與友誼等問題,張力當然存在於最優政體與現行政體之間,而那正是政治哲學得以生存的地帶,如果我們身處最優政體之中,壓根不需要政治哲學,其亦顯得累贅,而會逐漸消逝,政治哲學存在,且僅存於所謂的「不確定區域」,界於「是」與「該是」之間,即現實與理想之間,這就是為何政治哲學總是,且必然是一項具有潛在困擾的工作。
 
 
那些開始追尋最優政體知識的人,可能最後都完全地變了一個人,可能變成具有非常不一樣的忠誠,忠貞的程度更勝於開始時,但我覺得還是有因此獲得補償的地方,古人有一個美麗的字眼,至少希臘文有這麼一個美麗的字眼,送給尋道者,追尋最優政體知識的慾望,他們叫它作「EROS」(愛),追尋最優政體知識必定需要透過愛的伴隨、延續與提振,你今天走進這課堂時,也許尚未明瞭,但政治哲學研究可能是我們對愛的最高致敬,想想這個問題,此外,你們可以開始閱讀柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》,我們將在週三的課堂上討論,好嗎?很高興見到你們來聽課,祝你們有一個愉快及富思慮的9月11日(即911恐怖攻擊紀念日)。

 
 
第 2 講 ─ 蘇格拉底式的公民社會:柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》 
講者:Steven B. Smith

2006年9月13日在Yale上線 

翻譯:劉契良
編輯:洪曉慧
簡繁轉換:陳盈
後製:劉契良
字幕影片後制:謝旻均
 
 
 
綜覽:
本講以解釋為何柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》是研究政治哲學最佳入門讀物為開始,聚焦仍落在《蘇格拉底自辯篇》作為對自由表述侵害的象徵,內容述及蘇格拉底為身為哲學家的生活方式辯護,並捍衛政治生活中的哲學實用。
 
閱讀作業:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》;《克里托篇》。
 
資源:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/p/plato/p71ap/

柏拉圖的《克里托篇》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供


 
 

第 2 講 ─ 蘇格拉底式的公民社會:柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》 
2006年9月13日

Steven Smith教授:
今天的課程要由柏拉圖講起,柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》是研習政治哲學最佳的入門文章,為何?容我提出兩個理由,首先,它述及蘇格拉底,本學科著名的開山始祖,即政治科學的開山始祖,我稍後會再加以詳述。他是如何自我辯解與辯護?如何在同行公審他之前,為自己的生活方式辯護,它表述出蘇格拉底在公共論譠中演說,捍衛政治生活中的哲學實用;第二,《蘇格拉底自辯篇》也展示出政治哲學的脆弱性,尤其是與城邦有關連時,或是與政治權力有關連時,《蘇格拉底自辯篇》,受審者不僅是蘇格拉底個人,而是哲學的真正概念,從一開始,哲學與城邦、哲學與政治生活,彼此之間即處於一種緊張的關係,蘇格拉底遭到指控,如我們所知,他遭到城邦指控腐蝕青少年思想且褻瀆眾神,對吧!換言之,他被控謀反,最高死罪之一,沒有任何一本我所知的著作更能讓我們透過衝突來思考,我甚至會說,這是必需且無可避免的衝突,介於思想自由與政治生活條件之間。這兩件事,或可以說是這兩項本領:思想自由與政治生活能共處嗎?或者是必然的死對頭?那在我看來,從某個層面來說,是《蘇格拉底自辯篇》要我們思索的基本問題,好嗎?!
 
 
幾個世紀以來,《蘇格拉底自辯篇》象徵著對自由表述的侵害,它述及的案例是個人致力於檢視生命,力抗一群頑固及偏狹的民眾。本論點的最佳陳述,即個人決心在某方面力抗一群無可理喻的民眾,明示於19世紀一位名為John Stuart Mill著名公民自由派作家的作品之中,在他聞名的著作「論自由」文中,Mill寫道:「人們可以常聽到歷史中有位名叫蘇格拉底的人物,介於他與當時的公權力之間,曾發生過一場令人難忘的概念碰撞」,同樣情形再次重演,而Mill也差不多是這種碰撞的著名實例,蘇格拉底一直被標榜為言論自由的烈士,也多次被誇張地拿來和耶穌、伽利略及Thomas More爵士相比,而且被當作思想家及政治運動者的模範,啟發了梭羅、甘地及馬丁.路德.金恩,所以,蘇格拉底已成為政治抵抗的中心標誌,還有抵抗政治權力及未受管束之規則對個人的危害,但閱讀《蘇格拉底自辯篇》,你可能會說,好似一種對言論自由的概述,還有對審查及迫害危機的警告,雖然這在過去幾個世紀以來一直影響深遠,至少在過去一個半世紀以來是如此,你們仍應自問:這是柏拉圖預期的解讀嗎?柏拉圖希望我們這樣解讀辯證嗎?
 
 
如同我一位老師常說的:「你們以你們的方式閱讀柏拉圖,我會以他的方式來閱讀他」,但柏拉圖到底想要這場辯證如何被理解呢?請注意,蘇格拉底的自辯從未援引無限自由言論學說,他並未如此主張,他並未主張自由的一般實用或是無限言論;相反地,他維持辯護快終結時的論點,受檢視的人生孤獨但有活著的價值,換言之,也僅有那些身處持恆掙扎於釐清其思維的人,於移除矛盾及無條理源頭的人,僅有那些人才稱得上是值得活的生命,「未受檢視的生命不值得活」,蘇格拉底自信且大膽地向其聽眾們如此聲言,或說「觀眾」,他已將一切置之度外了。
 
 
換言之,他崇高的個人,從許多層面來看,是他崇高的個人追求本身完美,而非關一般言論自由價值的學說,雖然你們會說,蘇格拉底似乎忙於崇高的個人追求本身完美,但有些事沒有人可以避免,關於《蘇格拉底自辯篇》的濃厚政治味及其教誨,這場辯證的中心,或說是這場演說的中心是一場爭論,與他的控告者們爭論一個問題,雖然可能從未直接述及,但問題是誰有權力教育未來的公民及雅典城的政治家,蘇格拉底的辯論演說,如同所有柏拉圖式的辯證,終極地,都是關於教育的辯證。誰擁有教導權?誰擁有教育權?這在很多層面上對蘇格拉底都是基本的恆時政治問題,問題的癥結在於誰管理,或換句話說,誰應管理?由誰管理?
 
 
請記住,那個將蘇格拉底推向審判的城邦,不是隨便的一座城邦,那是一座具特殊意義的城邦,那是雅典,而雅典是直到近期為止,一直是人類歷史上曾存在過最著名的民主之城,我所謂的近期,當然是指在美國民主出現之前,但至少直到18、19世紀之前,雅典都是史上最著名的民主聖地,蘇格拉底面對陪審團的演說,也許是最著名的試探,意圖將民主本身推向審判台,不單僅是蘇格拉底受審,蘇格拉底更意圖將雅典本身的民主拱出來審判一番,《蘇格拉底自辯篇》不僅迫使蘇格拉底在雅典城前自辯,他也迫使雅典全城受審,而且讓它自辯於哲學的最高法院面前,所以,接著發生在辯證中的辯論,便可解讀為再度陷於誰有權統治的掙扎之中,是人民嗎?還是雅典法庭?城民?即希臘語中人民的意思,或是蘇格拉底─哲學王,他應被賦予終極的政治權威嗎?
 
 
這當然是一趟探索之旅,而且過程生氣蓬勃,其蹤跡顯見於《理想國》,但更貫穿《蘇格拉底自辯篇》,你將無法理解《蘇格拉底自辯篇》,除非你看出這個蘇格拉底貫穿全場的提問,我在黑板上寫下一些名字與日期,因為我想要簡短地談一下其間的政治脈絡,關於這場辯證,每個人當然都能,而且都絕對可以讀《蘇格拉底自辯篇》,同樣的,作為一種忍受困境的象徵,這困境可以說是正義的個人面對不義的烏合之眾,或是不公的政治性規則,柏拉圖再次於《理想國》書中,透過一個角色提問,角色名叫格勞孔,剛好也是柏拉圖哥哥的名字,他問蘇格拉底,正義真的比較好嗎?或只要擁有正義之名?蘇格拉底回說,正義較好,就算結果是要面對迫害或是死亡,但那場審判不只是單純地象徵著忍受正義對抗非正義,那是一場真實的歷史事件,發生在一個特殊的政治時間點上,而那蘊涵著決定性的元素,有助於我們瞭解這場審判中,贊同與反對蘇格拉底的辯證。
 
 
容我略談一下當時的脈絡,蘇格拉底的審判發生在西元前399年,這些全都指向共同年代─399年之前,你們有些人知道該審判是緊跟在著名的伯羅奔尼撒戰爭過後不久上場,這場戰爭是由一位稍長於蘇格拉底,名叫修西地底斯的作者所描寫,他寫了伯羅奔尼撒戰爭的歷史,這是場介於希臘世界兩大強權間的戰爭,介於斯巴達及其同盟與雅典及其同盟之間,雅典在打這場對抗斯巴達的仗時,正值其政治力及名望,在其首位公民伯里克利斯的領導下達到巔峰時,他的名字也列在白板頂端的地方,在他的統治之下,雅典建立了著名的衛城,建立了雅典強大且令人敬畏的海軍強權,而且催生了史無前例的璀璨藝術與文化生活,甚至今日仍以伯里克利斯的雅典聞名,但雅典也是世界上史無前例的城邦,它是座民主之城,時至今日,「雅典式的民主」仍意味著有史以來,最理想的完整民主政府型態,「我們是希臘學派」,這是伯里克利斯在那場著名葬禮中,向其聽眾誇耀的悼詞,由修西地底斯記錄下來,「我們的城邦向世界敞開大門,且從不排除讓外國人向我們學習及觀摩的機會,就算敵人可能因此從我們的慷慨中受益」,伯里克利斯再次自誇,你可能想要問,若是如此,為何這個世界上第一個最自由且最開放的社會竟將死刑判給一名自由表述其自身的無知,並公然聲稱所有追求都比不過美德及人類優越的人?
 
 
伯羅奔尼撒戰爭爆發時,蘇格拉底才快要接近40歲,我們從演說中得知蘇格拉底服役於軍中,為捍衛他的祖國而服役。伯羅奔尼撒戰爭,如你們所知,打了很長一段時間,間間斷斷打了近30年,最終於404年以雅典戰敗作結,而且成立了親斯巴達的寡頭政治,親斯巴達的政體又簡稱為三十暴君,他們統治了雅典一年。隔年,即西元前403年,暴君,別名三十,就被罷黜,民主政府再次重立於雅典,三年後,三個雅典人:Anytus、Meletus和Lycos,三人皆是民主反抗運動的成員,抵抗斯巴達式的寡頭政治,他們現在全都指控蘇格拉底,罪名是腐化青少年與褻瀆神明。雅典城所信奉的神明,你們看,控訴是由那些曾為民主反抗運動的成員所提出,你讀到Anytus和Meletus的名字出現在演說之中,所以,指控蘇格拉底的罪名並非無中生有,或許我們該改變提問的措辭,不是為何雅典人審判蘇格拉底?而是,為何他們一再容許他挑戰法律及法律權威,達這麼長一段時間?
 
 
好嗎?除此事實之外,當蘇格拉底再度受審,民主也才剛重立不久,但許多朋友及昔日蘇格拉底的學生,已經牽連進令人憎惡的三十暴君統治政體中了,三十的成員中包括一名叫Critias的雅典人,其實有一段柏拉圖式的辯證是以他為名,這位Critias是柏拉圖的親戚;另一名叫Charmides的雅典人,其名亦為一段柏拉圖式辯證的題名,Charmides是柏拉圖的舅舅,柏拉圖後來於其著名的《第七書信》中自白,自己曾受到親戚的邀約,協助組織一部份的三十政府,之後柏拉圖表示:「那真是令人憎惡,他們後來竟將陳舊的民主當作是一段黃金時期」。所以,我想講的是,許多蘇格拉底的學生或是同僚,包括柏拉圖本身,都與這個曾短暫統治雅典的寡頭政府有關連,蘇格拉底自己也不是沒有嫌疑,時至今日,我們不也常常藉由其學生或所屬同僚來審視老師嗎!是吧?!沒有人是絕對清白的,蘇格拉底自己的密友之一就是Alcibiades,他或許是貝里克利斯之後的年代裡最著名的雅典人,Alcibiades即是一手策劃災難性西西里島遠征的背後推手,最終,他成了一位叛逃者,改而效忠斯巴達,他與蘇格拉底間複雜的關係,都由酒醉的Alcibiades娓娓道來,並記錄在柏拉圖的《饗宴篇》辯證中。
 
 
所以你可以看到蘇格拉底的審判,你們所讀到的簡短演說,發生時的場景是籠罩在軍事敗北、抵抗、陰謀與背叛的陰影之中,蘇格拉底受審時已是70高齡,所以那是十分緊張的政治環境,比我們當今所見的共和政黨爭論更加反覆無常,希望如此,瞭解嗎?那我們就進入指控,從演說的政治脈絡進入指控的探討,我在說指控時用了複數型,如你所讀到的,如果你有仔細研讀的話,就能看出其實有兩項指控是針對蘇格拉底的演說之初,蘇格拉底聲稱他目前的指控者,Anytus和Meletus-皆是民主反抗鬥士,他們所提出的控訴,本身即是前代指控者的舊業,其本質是,他聲稱,惡意且製造出不利於蘇格拉底的偏見,他告訴陪審團說:「這些罪名沒啥新意」,而有許多陪審團的成員在他看來都早已主張對他不利,這是在極端的陪審團組合形成的前一天,當場他們將會問人們,「你們對這個案子有意見嗎」?多數的陪審團成員早就都認識蘇格拉底,或至少聽過這號人物,他自道,他們早就已經有不利於他的主張,來自於那些前代的指控者。
 
 
他提及一名喜劇詩人,沒錯,一名喜劇詩人,且是毫不含糊的提及喜劇作家亞里斯多芬尼斯,我也有把他的名字寫在黑板上,亞里斯多芬尼斯是原創或說首創對蘇格拉底持偏見態度的劇作家,亞里斯多芬尼斯,這位喜劇詩人創造的偏見為何呢?提及亞里斯多芬尼斯(喜劇詩人)是柏拉圖《理想國》第10卷中所述,哲學與詩學長時爭論的一部份,這項爭論亦是柏拉圖辯證的主體是一個中心主題,不只是寫及亞里斯多芬尼斯和蘇格拉底,實際上同桌共進晚餐的《饗宴篇》,而也是《理想國》的一項關鍵特色,我們再隔一週將讀到這本巨著,內容述及蘇格拉底提出了一項審查與詩學管理的詳盡提案,假設它要與政治正義需求並存的話。事實上,你無法完全瞭解《理想國》,除非你先瞭解其詩學背景及蘇格拉底與詩學傳統的長期交合關係,還有他與這位他稱為喜劇詩人間的一來一往,這場介於哲學與詩學之間,介於蘇格拉底與亞里斯多芬尼斯之間的爭論核心不只是美學審判,或是單純的美學爭論,而是內含大量政治元素,或至少內含一些政治性十足的元素,這探觸到問題的本質,到底誰最適合教育未來的後代公民及公民領袖?是哲學家或是詩學家?或者你可以說,人類的真正立法者,如果你想要借用
雪萊名言的話?!
 
 
那一種是蘇格拉底時期人類的真正立法者?希臘人已有世紀長的詩學教育傳統,可回溯到幾個世紀前的荷馬與赫西奧德,他們為英雄美德與公民生活確立了典範,荷馬史詩對於希臘世界而言,就像聖經之於我們的世界一般,在某些方面來說,是一種終極的權威,如果從諸神的作為及他們與世界的關係,還有以人類合宜美德的種類來看的話,詩學傳統贊同的美德,亞里斯多芬尼斯是最佳的代表性人物,最佳的繼承人與代表性人物,這項傳統的美德是戰士文化的美德,關於好戰人士及戰場上的人,這些特質幾個世紀以來領導著希臘人,並促使他們成為強權,促使雅典還有斯巴達從一盤散沙晉升為強大的城邦、世界的強權,並且讓他們可以達致高水平的藝術、學術及政治成就,近似於佛羅倫斯的文藝復興、伊麗莎白的英格蘭及三○年代的威瑪共和。那到底他所暗示,介於蘇格拉底與詩學傳統間的爭論關鍵點為何?
 
 
首先,蘇格拉底的教學法明顯地不同於詩人,對嗎?!有人知道《伊利亞德》的首句嗎?荷馬的《伊利亞德》,有人知道該書的首句嗎?有人還記得高中讀過的書嗎?「唱出阿基里斯的憤怒吧,女神」對嗎?「唱出阿基里斯的憤怒吧,女神」,詩人總喜好借助神諭,不是嗎?他們總是呼喚眾神以歌聲啟發他們,讓他們靈思泉湧,訴說的故事人物充滿超人的神力、勇氣與憤怒;相對地,你們可以看出蘇格拉底的方法不含神喻,不是說故事,而更像是對話,爭辯式的對話,套用他的詞彙,即辯證。蘇格拉底爭辯,而且希望旁人加入,以探尋出那種辯法最能禁得起理性檢視及辯論的考驗,沒有辯論存在於荷馬的《伊利亞德》或《奧德賽》書中,你可以讀到強烈與令人信服的故事,但沒有爭辯。蘇格拉底,相對地,不斷地提問,而不說故事或是朗誦韻文,這就是這種新式政治教育的精華,他質疑詩人的教學法,另外,荷馬與其他詩人歌頌戰士的美德;蘇格拉底卻想要將戰士公民替換成新型態的公民,全新型態的公民美德,新型的蘇格拉底式公民,姑且這麼稱呼,這種新型的蘇格拉底式公民,可能有些特徵還是和舊時的荷馬戰士很像但,蘇格拉底最終想要取代軍事戰鬥的是一種新型的言辭技能、言辭戰鬥,最佳辯論者將被宣布為優勝者,僅給最佳的辯論者,讓最優的辯論勝出。
 
 
著名的蘇格拉底式辯論法,基本上,仍全盤維持舊時前蘇格拉底式的鬥爭與戰鬥文化,但新型態的蘇格拉底式公民將接受辯論與辯證技藝的訓練,我們稍後會再詳述其意涵,所以這對詩人及其推崇的一切是種挑戰,幾個世紀來的詩學教育傳統,亦是蘇格拉底自我主張,自我展現的。《蘇格拉底自辯篇》顯示出蘇格拉底欲提出一種新模式的公民權,一種新型態的公民,他對詩人的挑戰,某個層面來說是對反對他的人所產生之憤恨的基礎,這是亞里斯多芬尼斯及他所謂的前代原告施加於他的,事實上,可以說蘇格拉底相當被亞里斯多芬尼斯,及其他詩人所「看重」,亞里斯多芬尼斯甚至寫了一整齣戲,他寫了一整齣關於蘇格拉底的戲,名為《雲》,意圖揭穿及揶揄蘇格拉底的學習專業,亞里斯多芬尼斯的劇作有時也會包含在你們所讀的特定版本書中,像這本,它內含亞里斯多芬尼斯的《雲》,還有《蘇格拉底自辯篇》和《克里托篇》,這劇本的存在讓我們所有人瞭解到,當代大師有多「看重」蘇格拉底,包括亞里斯多芬尼斯,還有索夫克里斯、尤里庇狄思等大家,及其他偉大的希臘劇作家,這些嘲弄,可以這麼說,對蘇格拉底的嘲弄仍是最真誠的奉承型式之一;他們很把他當一回事。
 
 
我來談一下《雲》,這是齣諷刺蘇格拉底的喜劇,因為那是蘇格拉底指稱,矛頭指向他的最初控訴的一部份,劇中,亞里斯多芬尼斯將蘇格拉底描繪成是一名調查員,這是第一項控訴的部份,他調查上天下地的事物,能讓無力的辯論轉強,這就是蘇格拉底指稱,亞里斯多芬尼斯對付他的論點,本劇中,蘇格拉底成為頭目、領導及我們所能想像得到人類有史以來第一個智庫的主委,在劇中,他被稱作「Phrontisterion」,意指,或有時也譯作「Thinkery」或「Thinketeria」,或簡單地說即是智庫,也就是父親們,雅典的父親們,帶著他們的兒子灌輸蘇格拉底式智慧奧義的所在,劇中,蘇格拉底坐在籃內盤旋,飛翔於舞台上空,以便能更仔細地觀察雲朵,即飛天調查員,對吧!另外,還用很多方式象徵蘇格拉底,至少在亞里斯多芬尼斯的劇中,蘇格拉底不著邊際、與世隔絕,蘇格拉底被德國人稱作「夢想家」,他是個生活在空中的人,十足超然、從不腳踏實地。蘇格拉底的作為被呈現出的不只是嘲弄眾神,亞里斯多芬尼斯還將他呈現為教導亂倫,及所有違背正派倫常之人,諸如:人類大忌-亂倫、毆打父母,所有一切亂來的事。蘇格拉底的劇中角色展現了近乎腐蝕性的懷疑論點,那正是亞里斯多芬尼斯指控他的核心論點;長話短說,喜劇的結尾是蘇格拉底的智庫被一名不滿的門徒放火夷為平地,這給了日後所有教授一個借鑒,如果亂教學生五四三的話。
 
 
對吧?!勿作他想,別真的帶火柴到系上來!所以,蘇格拉底在劇中的形象有多準確?就是作為一名調查一些上天下地之事的人,《雲》劇寫於西元前423年,當時蘇格拉底約45歲,亞里斯多芬尼斯式的蘇格拉底基本上就是我們所謂的自然哲學家,能調查上天下地之事的人,即今日我們所謂的科學家,自然科學家,但這看似大相逕庭,不是嗎?有別於蘇格拉底,那個被控腐化青少年、褻瀆神明的人,事實上,蘇格拉底在《蘇格拉底自辯篇》中說了個故事,這在該場演說期間顯得非常重要,因為它提供了類似思想傳記,一個早在審判發生之前的事件,而且讓他步上了一條非常不同的道路,他回憶起那個故事,你們記得嗎?關於一位名為Charephon的朋友,他前去請示阿波羅神諭,即德爾菲神諭,是否有人比蘇格拉底聰明,得到的結果是沒有,蘇格拉底告訴我們,當他聽到這個消息時,他表示不相信神諭,他不相信且為了加以反駁神諭論述,他說自己開始了一趟終身的找尋,要找出一位比自己聰明的人,這趟找尋期間引領他遍訪政治家、詩人、工匠及所有出名的博學之士,所有對話引領他提出一些中心問題,無關自然科學現象,而是有關美德,套用他的話,即是人類與公民的美德;現今或許可稱之為道德與政治問題,蘇格拉底在這兒所提的事件代表著名的「蘇格拉底轉向」,即蘇格拉底的第二次啟航,它代表著蘇格拉底生命中,從調查自然現象轉向研究人類與政治事務,即道德與政治事務,德爾菲神諭事件,不論好壞,都標誌著一個蘇格拉底思想傳記中的重要轉捩點,從較年輕時,可稱之為亞里斯多芬尼斯式的蘇格拉底,調查上天下地的事物,到稍後轉變成所謂柏拉圖式的蘇格拉底─政治科學的開山始祖,蘇格拉底是我們學科的開山始祖,他提問有關道德與政治生活的美德,蘇格拉底對這個轉向的記述,這個人生與職涯的重要轉向,留下了許多未解的問題,你們或許也感受得到,當你們閱讀這段辯證與演說時,為何他從調查自然現象,轉向研究人類與政治事務?蘇格拉底如此解譯德爾菲神諭,至少是為了要能夠和其他人進行哲學對話,但為何他要如此解譯呢?為什麼對從事這類對話來說,這似乎是合宜的解釋?這是被控腐化與褻瀆神明的蘇格拉底,但這都未能完整地回答蘇格拉底所背罪名的本質究竟為何,他幹了啥事?腐化與褻瀆神明又是指什麼?
 
 
若要回答這些問題,我們必須探討一下新型蘇格拉底式公民的定義,這種公民是何許人也?Anytus和Meletus對蘇格拉底的指控並不完全等同於亞里斯多芬尼斯(喜劇詩人)的指控,Anytus和Meletus談到褻瀆神明與腐化,而非調查上天下地的事物,或讓無力的辯論轉強,褻瀆神明與腐化,這兩個罪名詞彙的意義究竟為何?這類公民罪行的意義到底為何?褻瀆神明對他的觀眾及當代人的意義為何?至少,我們可以將褻瀆神明想成是對神明的不敬,褻瀆神明不必然等同於無神論,但Meletus將兩者搞混了,但那的確意謂著不敬,甚至是褻瀆那些社會最深刻關切旳事務,是吧?不虔誠就是蔑視那些人們或社會最在意的事務,例如今日人們認為焚燒旗幟即是褻瀆神聖,如同褻瀆旗幟即是褻瀆神明,是吧!他們將事態講成類似宗教或半宗教性質的褻瀆神聖。
 
 
Meletus這個名字在希臘文的意思為關心,他指控蘇格拉底沒有關心那些他的同胞公民們所關心的事,所以,問題就是:「蘇格拉底關心什麼」?他到底關心什麼?考慮下例所提:每一個社會,已知的社會,運作的媒介,多少都含有一些信念或信仰,舉我們的建國文件「獨立宣言」、「憲法」來看,所有人生而平等,我們與生俱來不容剝奪的權利,這是所有合法政府都認同的概念,這些信念形成類似國家綱領的東西,你可以說像是美國的國家綱領,這意味著身為美國人,而不是其他國人,但多少人會能給一個合理的解釋,是什麼讓這些信念成真?它們的根據為何?大部份的人一向將這些信念奉為信仰、信條,因為我們從小就是這樣受教育,也因為它們是由湯瑪斯‧傑弗遜及其他著名權貴所寫,如果質疑這些信念似乎是表現出缺乏公民信仰,對我們統治主張的信仰,簡言之,你會說那是缺乏公民虔誠或尊重。
 
 
蘇格拉底顯然相信虔誠或信仰是公民的自然條件,每一個社會,無論其型態為何,都需要在其統治原則及基本信念中加入些信仰,但是信念似乎受到至少兩項來源的威脅。其一為,就只是不相信或是無信仰,即拒絕統治主張,理由僅是你不喜歡它,就是你會看到在汽車保險桿上「質疑權威」的貼紙,這類的拒絕統治主張;但另一項與統治主張分歧的來源則是哲學,這就不同於單純的不信或拒絕,但兩者很容易混淆,哲學的本意是渴望以知識取代主張,以理智取代主張或信念,對哲學而言,僅俱信念或信仰不夠,而是必需要提出合理的說明,對其信念提出合理的說明,其目的一樣是想以合理的知識取代公民信仰,因此,哲學必然會與信念及這類的公民信仰起衝突,公民也許會接受特定信仰中的信念,因為他(她)與特定的政治層級或政體有關連,但對於哲學家而言,這永遠不夠,哲學家追尋的是以真正的標準來評判那些信念,鑑於追尋知識,無論在何時何地皆真的標準,所以緊張關係必然且無可避免地存在於哲學與信念之間,或換句話說,介於哲學與維繫全城的公民虔誠間。
 
 
從這個觀點看來,我想說的是,蘇格拉底褻瀆神明有罪嗎?表面上看來,答案好像是「有」,蘇格拉底不關心他的同胞,公民所關心的事,他對陪審團的公開表述似乎傳達了這點,他說:「我對這裡的演說習慣完全陌生」,這似乎是他對雅典同胞所關心之事務疏離或不滿的表述,我不知道你做啥或關心啥,可是說蘇格拉底什麼都不關心,也絕對不妥,他自稱很關心,或許比他周圍的任何人都更關心,無論是之前或此後,而他最關心的事務是他所謂的什麼都不做,他說:「除了說服你們以外,什麼都不做,無論老少,別太在意肉體與金錢,而要關心如何讓你的靈魂處於可能的最佳狀態」,這種對靈魂狀態的關心,如同他告訴陪審團,已經導致他不只精疲力盡,而且還使他從公共事務,即城邦所關心的事務轉向探尋個人的美德。
 
 
今天的總結要引用他講的話,摘自《蘇格拉底自辯篇》31d段落,蘇格拉底寫道:「這違背了我的政治活動,而這樣的違背在我看起來很高尚,因為可以徹底瞭解雅典人,如果很早之前就試圖活躍於政治的話,我早就沒命了,也就無法造福你們或我自己,不要因為我說出真相而惱火,因為沒有人可以活命,如果他確實違背了你們或其他大眾的意志,只為防止城邦發生諸多不公不法的事」,相對地,他說道:「如果有人真的為正義而戰且能保命,就算是暫時,他也必需要過著一種個人,而非公共的生活」,思考一下,「如果有人真的為正義而戰且能保命,他也必需要過著一種個人,而非公共的生活」,我們如何理解蘇格拉底聲稱說,追求正義讓他從公共轉向個人的生活?新型態公民關心的個人美德為何?關心靈魂美德是啥?這是我希望大家在下週,結束《蘇格拉底自辯篇》之前思考的問題,然後我們將進入《克里托篇》,好嗎?!我們下週再談。

 
 

第 3 講 ─ 蘇格拉底式的公民社會:柏拉圖的《克里托篇》
講者:Steven B. Smith
 
2006年9月18日在Yale上線 

翻譯:劉契良
編輯:洪曉慧
簡繁轉換:陳盈
後製:劉契良
字幕影片後制:謝旻均
 
 


綜覽:
在《蘇格拉底自辯篇》中,蘇格拉底提出新版的公民社會,有別於傳統以荷馬詩學概念為基礎的版本,蘇格拉底版是一個達觀的公民社會,依靠的是個人的獨立思考與判斷能力。《克里托篇》是蘇格拉底的獄中談話語錄,內容有關公民服從、敬神與每位公民都要尊重及依照該社群法律行事的義務。
 
 
閱讀作業:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》;《克里托篇》
 
資源:
柏拉圖的《蘇格拉底自辯篇》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 
柏拉圖的《克里托篇》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/p/plato/p71cro/index.html


第 3 講 ─ 蘇格拉底式的公民社會:柏拉圖的《克里托篇》
2006年9月18日

 
 
Steven Smith教授:
 
Okay 今天的開場白是一個問題,一個讓你們思考的問題,你們已讀過《蘇格拉底自辯篇》,現在正在讀 ─你們已讀過《蘇格拉底自辯篇》─《克里托篇》;現在你們有機會可以思考一下這些大作,我們來做一下意見調查,有多少人認為,只要舉手就可以了,有多少人認為蘇格拉底是無辜且應無罪開釋?Okay;有多少人認為他有罪且多少該接受他應得的懲罰?舉高點,okay,比數懸殊,相信他是無辜的人數明顯比雅典陪審團多出許多,我想請問穿褐色上衣的同學,出於好奇,為何你認為他是無辜且應無罪開釋?
 
學生:我覺得...〔聽不清楚〕,在我看起來...〔聽不清楚〕,比較多是個人的觀點...〔聽不清楚〕,而非確切的具體指控。
 
Steven Smith 教授:我注意到你想發言,為何你相信他有罪且接受應得懲罰?
 
學生:〔聽不清楚〕正義不只是...〔聽不清楚〕...正義是社會所同意的規則...〔聽不清楚〕我意指他已違反握有定義權人士所設的規則〔聽不清楚〕,社會所定義的正義及社會所定義的〔聽不清楚〕。
 
Steven Smith 教授:Okay,套句林肯的話,你們都不對,你們倆都不可能是對的,你們都不對,這就是我今天要繼續的問題,考量蘇格拉底受審的意義,我想要先回到一個問題,一個悖論,也是我們上堂課所遺留的,也就是蘇格拉底所提議的新概念,公民的定義為何?如我們已知,他反對傳統的,你可以說荷馬式概念下的公民,具有特定概念的公民,忠誠及愛國,由荷馬詩篇傳統所創造與形塑,他想要以一種新型態取而代之,我稱之為理性的公民社會,達觀的公民社會,這種公民社會觀點依靠自身獨立推理、判斷與辯論的能力,且存於捍衛這種觀點的過程,蘇格拉底在一段有趣的段落中提到他終其一生都在追求私人事務,而非公共事務,甚至還刻意避開公共爭論,諸如政治,而這產生了一個問題,公民如何?他所提的這種新公民社會如何?任何一種公民社會如何僅專注在私人事件,而非公共事務上?公民社會似乎需要談到公共領域,公共範疇,當蘇格拉底說自己的生活方式只專注在私人而非公共事務時,是什麼意思?
 
 
嗯,首先,我們可能想到的是他所言是否屬實?他對聽眾到底是否百分百誠實,畢竟,他一直在追求的調查種類,質問的種類等,從請示德爾斐神諭開始,至少到他後來對神諭的解釋,這些對政治家、詩人及工匠等人的調查,他說這些都是公開進行的,他遊走在市集,在公開及公共的論壇,提問、質問,且明顯地讓任何人難堪,所以這不僅是單純的私人問題或私人生活,但他可能是指要追求私人生活,他幾乎必需完全依靠自身獨立的推理及判斷能力,而非順從或依靠公共本領,視其為習慣、權威、傳統或之類的舊規,但我認為蘇格拉底所指更多,他不只是希望依靠個人判斷的能力而已,當他提到自己的生活方式是私密的時候,他所提的是他追求一種策略,我們可以稱之為「原則性疏離公共生活」,蘇格拉底是個了不起的疏離者,他讓自己棄絕城邦的集體性行動,他相信那些行動只會讓公共不義的行為更複雜,他自己的座右銘,如果我們說那是座右銘的話,似乎是種種醫科誓約,也就是醫師誓詞首要 ─「不傷害」。
 
 
為達致不傷害的目標,他要求自己原則性地疏離公共生活,如果布希不久前自稱是決策者,則蘇格格拉底便是疏離者,但他所謂,或我所謂疏離政治的人生策略為何?你是否還記得他給過幾個這類的範例?其一,關於他拒絕參與譴責及處決十名雅典將軍的審判,只因為他們無能運回戰死官兵屍體,那些在著名的伯羅奔尼薩戰役中犧牲的官兵,這在當時是恥辱與不光彩的標誌,這是真實的事件,那是一種集體內疚的審判,他們全被處決,所有的將領,這場戰役中的將軍,而蘇格拉底提到自己如何拒絕捲入,或說加入那種出於集體內疚的審判,這是場真實的事件。第二個故事是,他在這本你們必讀的書中所述提醒了陪審團,他如何拒絕參與令人憎惡的三十暴君指示他協助逮捕一位名為Leon of Salamis 的男子,如果他被捕,他將會被處決,蘇格拉底說自己冒著極大的危險拒絕參與逮捕這名男子,從這兩場事件看來,蘇格拉底的觀點是他自己個人的道德正直經得起立見分曉的檢驗。
 
 
我們可以看到,無論參與政治生活與否,他告訴陪審團說:「我是這種人,我絕不容許對任何人做任何違背正義的事」,他無疑地也再次提醒他們他不會向三十暴君們低頭,逮捕Leon of Salamis,但這產生了一個中心的觀點,關於蘇格拉底式的公民社會,或是蘇格拉底對公民社會的看法,這種原則性的反抗法律,有點像梭羅的公民反抗模式,這種原則性反抗的策略可說是證明或判定蘇格拉底腐化與褻瀆神明罪名的證據嗎?一位他所聲稱的公民是否能,我想問,一位公民是否能將其自身的道義擺在法律之上,如同蘇格拉底所為?這是個我們稍後會仔細探討的問題,也是讓這位重要政治思想家賀伯斯大力爭論的問題,他質疑個人是否可以將其自身的道義感或道德正直置於法律之上,蘇格拉底式的公民社群會是什麼樣子?每個人都自己挑選想服從、遵守及不遵守的法律,蘇格拉底很擔心,因為看起來,他的個人私人道德正直,在某種程度上,在他向雅典城訴說時令他擔心,或說向法庭、雅典、議會或法庭訴說時,他擔心涉入公共生活將會弄髒雙手,這也是我們稍後會探討的問題,馬奇亞維利對這一點很認真 ─ 政治,政治生活是否會弄髒參與者的雙手?
 
 
哪種公民會棄絕,甚至拒絕這種嚴苛的必需性,拒絕這種政治生活的需求?蘇格拉底有點像是十九世紀黑格爾所述的美麗靈魂那樣,你知道那是諷刺的用詞,將自身私下道德廉潔置頂,而我們可能都知道或已讀過這類人物,蘇格拉底如何回答這些指控?不只是以一種疏離的角度,雖然他持續讓自身的道德感,或正直凌駕法律之上,他在其著名答辯中的立場試圖證明,其疏離策略其實能為為城邦帶來顯著好處,他強調能帶來顯著好處,在我將引用的段落中。他自稱是隻牛虻,眾人都將銘記是牛虻改善了城邦的生活品質,在段落 30d,蘇格拉底表示,讓我朗誦這一段,「我,身為雅典人,放棄為自己的言論答辯,反要為你們答辯,我所言全是為了你們」,他如是說到
「以求你們不會誤用上帝的恩典」,意指他自己,「這個上帝恩典是由你們投票來譴責我,如果你們殺了我,將不太容易會再發現我的同類,聽起來滑稽,這經上帝撿選的城邦,好像駿馬般,但這駿馬因碩大而駑鈍,因而需要牛虻的叮咬,使其驚醒,依此實據觀來,上帝似已選中我,做為與城邦等齊的人,我喚醒、勸服並斥責諸位,我處處與你們意見相左,終日如此」。我們看到這個範例展示蘇格拉底如何宣示他不只是上帝賜下的恩典,更是城邦的恩人,他做為人,做為個體道德感的模範,所帶來的,如例所示,是公共利益,而他告訴聽眾,那不是從他自身出發,而是為了眾人─他的同邦公民,他才挺身為其答辯,他對陪審團說:「你們可能不喜歡我,但我對你們有益」。
 
此外,他的以下主張僅能以說是某種類似宗教的語言,因為宣稱在這件事情上他別無選擇,他並未選擇進行為邦民答辯,而是如他自稱,是上帝的恩典,他強調自己受到指派才進行答辯,他說:「雅典人,我只會服從神,而非你們,只要我還有口氣在,我就絕不會停止哲思」,他似乎將自己及其生活方式包裹在一種宗教意象之中,德爾菲神諭,上帝恩典之類的意象,他將其對公民社會的概念包裹在這種宗教語言中,這將或應讓任何拜讀《蘇格拉底自辯篇》或說,柏拉圖的讀者提出一個關於蘇格拉底使用這類語言的重要問題,我們將會看到其不同的變化出現在《理想國》之中,他說那些話時,是否誠懇地反應其論點,或他只是故做諷刺,才使用那些宗教論調,或說,宗教語言?他可是在接受生死攸關的審判,罪名是褻瀆神明,為了反駁褻瀆神明的指控,難道說,他不會使用或採取這類的宗教語言,以引起陪審團的共鳴,以期駁回指控嗎?或甚至暗示他其實很虔誠敬神,而非 Anytus 及 Meletus 所指控的那種瀆神之徒?
 
 
蘇格拉底的言論似乎或可說看起來不只諷刺,而且挑釁意味十足地將自己形容成是上帝的恩典,就某種意義而言,還有什麼比蘇格拉底自稱或任何人自稱是天賜恩典的主張更荒唐,但,到底誰會做出這樣的主張呢?但從另個角度看來,他對神明召喚似乎很認真,不是嗎?僅在德爾菲神諭回應 Charephon時,他敘述了那則故事,沒有人比蘇格拉底更聰明,蘇格拉底重新再出發,代表著他從調查自然現象轉向研究道德美善及正義的世界,他仍不斷地強調自己所走的路子並非他自己的選擇,而是天賜的結果,他深受某種神明勒令的指示,也確是他對神明指示,對這種特殊召喚的虔誠,引導他忽視身旁的世俗雜事,他多次提醒聽眾關於自己的極端貧困、忽視家庭及對
妻子及子女的責任,更不忘提及自己遭受的羞辱,各種公眾人物針對他而來的毀謗他告訴我們。這些全部是因為自己尊敬神明指示的結果,他呈現的自我,換句話說,是極度虔誠敬神的人類,甚至壓下自己的生命作賭注,也不願放棄這個天賜的角色,他自稱的角色是極端苛求的,我們相信他這番言論嗎?我意指一個重要的問題,我們再次自問是否要相信他,他這麼說時是否誠懇?或只是利用這類的修辭來包裹自己?他聲稱所執行的這種特殊虔誠,到底是啥?多方看來,回應陪審團的裁決,要求他停止哲思時,蘇格拉底以下列詞彙自辯,讓我簡短引用第二場辯論時的另外一段,在他被陪審團定罪之後,他說:「說服你們是最難的部份,說服你們之中的一些人關於這點」,關於他的生活方式,「因為假設我說那是違悖神意,所以我無法保靜默,你們不會被我說服,反而會以為我語帶諷刺;但另一方面」,他續說:「如果我說這碰巧也對人類貢獻極大,透過每天演說,美德及沒有反省的生命不值得活,你們仍然不太可能會被我說服」。
 
 
換句話說,他試圖說的,約介於 37c 及 d 段落,是他瞭解到自己處於進退兩難的境地,一方面,他表示自己所指的神授任務,他很明白地表示,將會被聽眾誤以為只是另一輪的蘇格拉底式諷刺及偽善,但他表示,假設他試圖說服良善及正直之士,相信其生活方式的作法僅在簡單的理性基礎上,或者,試圖說服他們經反省的生命才值得活,他說他們也仍然不會相信他,你可能會說一位蘇格拉底時代公民被指控的原因,可能是嘲諷和不被相信,或根本就不被信任,如果他試圖從理性或達觀的立場來捍衛自己,這導出的問題是我今天一開講時就已提及,蘇格拉底應被容忍嗎?一個良善的社會能容忍蘇格拉底嗎?這個問題也出現在《克里托篇》的對話中,言論自由的界限,確切的說是臨界言論,甚至是跨界談到公民瀆神的言論,這類言論的容忍界限為何?有一個假設,多年來存在於柏拉圖讀者的心中 ─ 蘇格拉底的審判,處決蘇格拉底提呈了一探討全面自由或思想自由已陷入邪惡或危機之中的最佳討論範例,因為那象徵著一個試圖迫害或壓制言論自由的社會,但這是真的嗎?換言之,那真的是柏拉圖的學說嗎?蘇格拉底的言論中最讓他關心的是他的呼喚,他一心只想說服你們,無論老幼都不要在乎肉身及金錢,而要關注你的靈魂是否處於最佳狀態,我們如何瞭解這件關於容忍與言論自由的範例?
 
 
《自辯篇》將蘇格拉底刻劃成哲學家中極端不妥協派的例子,像是社會中的激進評論者或提問者,蘇格拉底要雅典人不只簡單地改變其政策中的單一些觀點,而是大幅度劇烈的,我甚至會說革命性的,改變雅典人的公民生活及其公民文化,他告訴邦民們說他們的生命不值得活,僅有經過反省的人生才值得,因為你未過著經反省的人生,所以你的生命不可能會有任何價值,就算他可以選擇停止哲思,但他拒絕那麼做,理由是他已接受指示,神性指示,所以,別無選擇,柏拉圖是要我們視蘇格拉底為一位具有崇高原則,並力衛其信仰,就算是要面對死亡威脅的雅典人,或要視其為一位革命煽動者,不能也不應被社會所容忍?,因為其基本法律與價值,他並不接受。某種程度看來,我傾向於回答這兩個問題皆與之有關連,也許答案,或任何一種回應,這個問題的答案都可在《克里托篇》尋得,這是柏拉圖的另一篇語錄,另一篇,與《蘇格拉底自辯篇》等齊的辯論,但一般較少受到與《蘇格拉底自辯篇》等同的注意,在某種程度上,我想是因為這篇呈現城邦的論點,城邦對付蘇格拉底的論點,讓我們再考量以下觀點,如果《自辯篇》呈現哲學家對抗城邦的論點,蘇格拉底對抗城邦的論點,《克里托篇》呈現城邦對付哲學家的論點,則蘇格拉底做出了自抗的論點,你甚至會說他自抗的論點強過法庭上指控者的論點,則在《自辯篇》中,蘇格拉底與城邦的法律,這幾乎是語錄的中心訴訟點,呈現的便是 Meletus及 Anytus 應拿來對付他的論點,雖然《蘇格拉底自辯篇》看起來似乎詆毀了政治生活,因為需要與不義共謀,而蘇格拉底說,不會加入需承擔不義的法律或政策,《克里托篇》提及法律尊嚴的論點,城邦及其法律的尊嚴或權威,《蘇格拉底自辯篇》捍衛原則性棄絕政治或違抗政治生活;而《克里托篇》則強調全面廣泛的義務與服,從可能早已成形的法律,如果可以,我們要如何調解這兩種存在這兩本語錄中的明顯矛盾觀點?
 
 
這兩本語錄,很明顯地,不只是內容不同,其戲劇性的脈絡更是不同,考量一下以下幾點,《蘇格拉底自辯篇》的聽眾是大量匿名、超過 500 人的場合 ─ 議會法庭,我們看到蘇格拉底自辯的對象,其他柏拉圖式語錄的聽眾人數根本與其無法匹敵。《克里托篇》,另一方面,則是一場對話,介於蘇格拉底與單一個體,就只有一人,《蘇格拉底自辯篇》發生在雅典的法庭,最公開的場合;而《克里托篇》則是在陰暗幽禁的監獄牢房之中,《自辯篇》展示蘇格拉底捍衛自己及其天賜恩典的生命可以造福城邦,而在《克里托篇》,我們卻看到他低頭了,而且是向他之前似乎極反對的法律權威,最後,如果《自辯篇》呈現的蘇格拉底是第一位哲學殉道者,第一位因為哲學而死的人,則《克里托篇》點出的便是,將蘇格拉底的審判及處決視為正義申張的最佳範例,這些巨大的對比再次迫使我們提問,柏拉圖為何要提呈這兩種極端不同的論點?他提呈的論點何在?因為這兩本語錄內含截然不同的論點,就蘇格拉底與城邦的關係而言,柏拉圖糊塗了嗎?自我矛盾了嗎?他在幹嗎?大哉問,我希望我有時間可以加以回答。
 
 
我們來研究一下《克里托篇》,《克里托篇》的命名源自蘇格拉底的一名朋友及信徒,他打語錄一開始就誠心守護著他的這位良師益友,他力勸蘇格拉底接受他的幫忙逃脫,獄卒已收賄,越獄其實不難,但蘇格拉底並非試圖直接說服克里托,而是想出了一段對話;你也可以說那是一場大對談中的一小段對話,一場介於他與雅典法律的大對談,從中他引出拒絕越獄的論點,也就是說拒絕違抗法律的論點,而其申辯可以總結如下,沒有國家可以無法規而存在,任何國家的第一條法規永遠是公民不能自由地逍遙法外,選擇他們想要服從與違抗的法規,任何形式的公民違抗都不僅是質疑那項單一法規,更是質疑法律的本質,質疑所有的法規,質疑或違抗法律等同於摧毀法律的權威,只要違反一條法律即可構成失序的本體、混亂的本體,這是一個深遠的申論,關於服從法律,只要違反一條法律即足夠讓法律的權威產生質疑,這是很有力的申論,在某種程度上,蘇格拉底自我違抗,轉而以法律的立場說話,但他更進一步申論,他說,公民的存在要歸功於法律,我們的存在是因為法律、習俗、傳統及文化的職權與威信,這些形塑了我們,他說,法律父權般地促成(Beget)我們的存在,「Beget」一詞的使用,直譯後明顯的作用是要回應你可能會認為具有聖經意涵的概念,公民,換句話說,是由法律所創造與促成的產物,其運作對我們任何違紀行為有種父權看顧般的威信,包括瀆神或蔑視我們身旁的古老事物,法律不只像是我們的父母,也像是我們的祖先、國父,我們可以說,他們值得我尊重與孝敬,在很多角度看來,《克里托篇》於某些方面,是柏拉圖式的敬神對話,蘇格拉底在這本語錄中似乎全盤接受法律的威信,他沒有提出對不順從的申辯,像他在《蘇格拉底自辯篇》所做一般,到底在這一瞬間,蘇格拉底是怎麼了?這位公民違抗的先驅,蘇格拉底這位原則性疏離的先驅怎麼了?
 
 
他全盤接受,或說法律迫使他全盤接受,每位公民與法律的約定使他們束縛於絕對服從中,問題是,為何蘇格拉底一方面展現了自豪的反抗及獨立於法律之外,如同《自辯篇》所載,但這種絕對性卻化為鼠輩般,默認了全部的法律,一如《克里托篇》所載,他怎麼搞的?為何他突然間變得如此謙卑和默默順從?他那天賜恩典的語言何在?這是我要你們思考的問題,也許,我敢說你們也想要在討論時段發言,但讓我先提出以下這些回答,或至少說是回應這個悖論,這個問題,《蘇格拉底自辯篇》和《克里托篇》代表著一種張力,它們甚至可說代表著兩種,多少算是永恆且無法調和的道德規範,一種是蘇格拉底所代表的理智,即個體主權理智,是最高的可能權威,哲學家信賴自己的理智,因為那使他遠離危險的國家權威並守護個體不與不義及邪惡合流,那似乎已成政治生活的必備部份,這是蘇格拉底,原則性疏離者;但另一種道德規範是社群法律所代表的論點,其最古老、深沉的信仰及制度 ─ 憲法其政體,如我們所說的公民社會,服從基本上是每位公民的義務,順序甚至必需要凌駕在個體之上,一個觀點為採納哲思生活,經反省的人生才值得活,另一個觀點為採納政治生活,公民的生命併入商議、立法事務,宣戰與追求和平成為最高的人性召喚,這包含了兩種無法調和的準則,兩種不同的召喚,可以說,任何想要調和或綜合兩者的意圖僅會導致雙方皆產生深度的不義,柏拉圖似乎相信,我們每個人都應選擇,必需在這兩種競爭概念中做出選擇,以求得嚴謹及值得過的人生,我們會選哪一種?哪一種才是我們最至要或關心的事?哪一種?但我們無法兩種皆得,而這兩者的差別很像我在一開始上課時所提出的問題,誰相信蘇格拉底是無辜且應被無罪開釋?誰相信他有罪且應遭譴責,從一個哲學與政治的角度看來,或者也可以說,這並非柏拉圖的結論,我是說為何蘇格拉底選擇停留並服下毒參,如果他基本上對自己提出的理由很堅定的話,那他為何還在意城邦的法律?為何不讓克里托助他逃往克里特島?在那他可飲美酒,安享天年。
 
 
事實上,柏拉圖寫過另一則語錄,他最大篇幅的著作 ─ 《法律篇》,內容描述一名來自雅典的異鄉客住在克里特島上,不斷地和當地社會的代表們對話,那人可能就是蘇格拉底,雖然未明講,因為其作風與蘇格拉底的演講與討論模式相仿,如果蘇老有越獄的話,但這帶回到那個問題,到底蘇格拉底給克里托拒絕越獄的理由,他以雅典城邦法律立場所說的理由,是蘇格拉底真正的理由嗎?蘇格拉底相信建構於他與法律之間的說法嗎?或那僅是他創出安撫友人自責的藉口?因為他們對無能搶救蘇格拉底,可能產生罪惡感,克里托當然很關心人們對他的觀感,如果被知道他無能幫助蘇格拉底越獄,那場為法律所講,有關法律的對話,真的是要為克里托排解,而不是蘇格拉底最深層意見的表述?尤其是那些問題攸關義務與服從,他在那場對話中低頭了嗎?因為那有點像是對克里托較公平的作法,蘇格拉底向城邦法律妥協,並給他一些理由,你可說理性的考量,以繼續服從法律。從很多層面看來,那看似有點道理,即明顯的不一致存在於那兩則語錄之中,那展示了蘇格拉底意識到自己優於雅典城邦的法律。
 
 
《蘇格拉底自辯篇》的第一場申辯中,他抗拒城邦處他死刑,理由是他根本漠視死亡,但之後在《克里托篇》,他表述漠視死亡的方式變成拒絕讓克里托助他逃亡,蘇格拉底一直到最後似乎都保持著一種自我定義的法律,但同時卻也提供克里托及其他同類一種理信與莊嚴的服從法律範例,當我們讀到蘇格拉底之死,我們是否會認為那是一場悲劇,道德悲劇,一名正義之士被不公的法律判處死刑?我不這麼認為,一點也不,蘇格拉底死於70 歲,是他盤算中的哲學殉道舉動,讓哲學在將來順利地被表彰為是勇氣與正義的泉源,在他稍後的文字中,柏拉圖對蘇格拉底的描述是,試圖將蘇格拉底描寫成年輕、完美,他自覺地著手美化蘇格拉底,將他描寫成是遇死無畏,拒絕加入任何不公的活動,並將智慧與正義傳播給那些願意傾聽的人,我們不認識真正的蘇格拉底,所知的蘇格拉底是透過閱讀柏拉圖及亞里斯多芬尼斯,及其他少數作者從不同角度的描繪,但柏拉圖的蘇格拉底,必然不同於亞里斯多芬尼斯對蘇格拉底的描述,後者將他描寫成是讓虛弱申辯轉強的詭辯家。
 
 
柏拉圖的語錄《蘇格拉底自辯篇》、《理想國》和《克里托篇》,以最廣泛的解釋看來,不僅試圖回應亞里斯多芬尼斯的控訴,同時還捍衛著哲學的目標是價值與功績。這在今日如何影響我們?我們如果達到這些目標?我們活在非常不同的世界,顯著不同於四世紀的雅典,我們能從蘇格拉底的例子上學到什麼?我們大部份,就像稍前的調查,自覺本能地選擇支持蘇格拉底對抗雅典城;捍衛雅典城對付蘇格拉底,相信公民敬神價值的人僅佔少數,也許只有那些來自南方小鎮或布魯克林部份地區的人才能瞭解生活方式中敬神的至高價值,我們整體看來傾向於接受蘇格拉底受不公迫害的說法,我們忽略了,很輕易就忽略掉許多關於他的事實,他對民主的敵視,將在《理想國》中詳讀,但我們已能在《蘇格拉底自辯篇》中看出端倪,他主張其同胞的人生不值得活,和自己的生活方式是受神性的指示,這些都未曾有人聽聞過,這些似乎對我們沒啥影響,但我認為它們應會有所影響,基於蘇格拉底的主張,質問你自己,一個負責任的公民會怎麼做?他們應如何做?其中一個答案可能是提高對公民抗拒者的容忍度,如蘇格拉底持非正統信念的個體,他們的觀點可能激勵其他人反省及內思,所有的好人,米爾頓、洛克及像伏爾泰等人都做過類似的申辯,但這就能證明蘇格拉底是公正的嗎?柏拉圖未申辯的一項是未提及蘇格拉底是否應就此被容忍,若容忍了他的學說,則似乎讓它看似平凡視其為無害,雅典人至少還尊重蘇格拉底並嚴肅地看待他,所以才審判他,雅典人拒絕容忍蘇格拉底,因為他們明白他並非無害,他公然挑釁社會本質的生活方式,及他們視為崇高及值得的觀念,蘇格拉底並非無害,因為他擅長吸引信徒的能耐,今天幾個,明天再幾個,天曉得?若是容忍蘇格拉底,就像在對他說我們不是很在意我們的生活方式,我們願意讓你提出挑戰,並日日進行抨擊。那樣好嗎?對嗎?
 
 
蘇格拉底的審判促使我們思考容忍的界限,哪種觀點,如果有的話,是我們絕對無法容忍的?健全的社會,基本上就是對各種觀點持開放態度嗎?言論自由本質上就是好的?或它是最好?它勝過所有的好嗎?或是容忍在達到一定的臨界點時就會崩解,而變成某種柔性虛無主義,且幾乎援用到所有事物上,因為它對任何事都不是很認真,我所謂的虛無主義意指所有偏好,無論如何卑鄙、拙劣或下賤都必需被視為與所有其他同等合法,這真的是容忍嗎?還只是另一種形式的道德淪喪?只不過是決定放棄找尋真理和判斷的標準?這會是一場危機,無止境的容忍會導致理智的被動及無批判能力地接受所有的觀點,還有很多例子,我想做的是,我想我們的時間不夠了,如果你們能思考一下,至少心中有個底,從現在到下週三,屆時我們將開始進入,有些人認為,有史以來最重要的一本書,柏拉圖的《理想國》,下週三見。

 
第 4 講 ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》I-II    
講者:Steven B. Smith

2006年9月20日在Yale上線 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 

 
 
  
 
綜覽:
第 4 講介紹柏拉圖的《理想國》及其多種意涵,脈絡涵蓋道德心理學、正義、詩學與神話的力量及形上學。將《理想國》視為烏托邦亦在討論的範圍,呈現出一種極端版本的城邦 ─ Kallipolis,柏拉圖的理想城。
 
 
閱讀作業:
柏拉圖的《理想國》I
 
資源:
柏拉圖的《理想國》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/p/plato/p71r/


第 4 講 ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》I-II   
2006年9月20日

 
 
Steven Smith 教授
這兒有一人,我不曉得會是誰,你們也還不知道,但確實有一人,在我們讀過柏拉圖的《理想國》之後將體認到,那將是他/她在耶魯最重要的學識洗禮,那是一本你們其中一人會不斷回顧的巨著,而且永世追隨,我希望你們記得做的是,四年後,當你們大部份人準備畢業時,那人能寫封電郵讓我知道他/她的大名,okay?!可能是你/妳,可能?也許?或是你/妳,Okay?!
 
 
《理想國》是本開源巨著,《蘇格拉底自辯篇》、《克里托篇》都是更大主題的暖身讀物,這門政治科學所用的其他現存讀物,從亞里斯多德的《政治學》,一直到今日的其他著作,多少都只是回答或回應。
 
 
柏拉圖的《理想國》,因為這是本開源巨著,首先,也是《理想國》最明顯的特徵,是其厚度,這也許非你所讀過最厚重的書,但夠厚了,事實上,也部份歸因於此,我們大約只能讀其一半的篇幅,更確切的說是前五部,前五部講述書中高潮的所在,柏拉圖的理想城市,他稱之為Kallipolis,正義之城、美麗之城,由哲學家國王所統治;巨著的後半篇幅轉向不同,但絕對同等重要的方向,可所需花費的時間將遠超過我們課堂所訂的時間,你們就自己抽空閱讀或選修其他課程,端看你們的選擇。
 
 
《理想國》是本費解的巨著,你會慢慢瞭解到,其中意涵在你首度閱讀時並不明顯,可能在第十次閱讀時仍是如此,除非你在著手閱讀時,持有適當的問題及合宜的心情,就讓我們以問個簡單的問題開始,《理想國》在講什麼?它的論點為何?這個困惑及區隔柏拉圖讀者的問題,自始至今皆然,這是本有關正義的書籍嗎?就如子標所暗示;或是一本我們在今日所謂道德心理學及人類靈魂之正義規範的書?因這些重要的主題正是本作品所大量陳述,這是本關於詩學與神話力量的書嗎?即我們所謂形塑靈魂的文化整體範疇,同時亦形塑了我們的社會,亦或是本關於形上學及存在之極致架構的書?就如同往後許多詮譯《理想國》的書籍所論及形式的理論、分隔線的形象,諸如此類。當然,本書與上述全部有關,也還有更多,但至少在一開始,當我們著手閱讀時,我們應該要停駐於其表面,不要一開始就深探,如同上個世紀一位重要的柏拉圖讀者曾說到:「僅有事物的表面盡展其精華」,《理想國》的表面展現出這是一場對話,一段會話,我們切入本書的角度,換句話來說,不應視其為論述,而是要將其視為一部文學或戲劇作品,本書的文學範疇能與其他的巨著相提並論,諸如《哈姆雷特》、《唐吉訶德》、《戰爭與和平》或其他你想得到的大作,作為一段會話,一場對話,作者要我們參與對談,融入其中,我們不僅受邀作為這場會談的被動旁觀者,更受邀參與進行中的對談,時間就在那一晚,內容是本書,也許閱讀本書的最佳方式是大聲朗讀,無論是自導自演或是和你的同伴一起,讓我們再更進一步來看,《理想國》也是烏托邦,一個柏拉圖不使用的詞彙,直到數個世紀之後,才由Sir Thomas More 杜撰出來,但柏拉圖的書的確是烏托邦,而且是極端的烏托邦,他呈現出一種極端版本的政治,他呈現出一種極端版本的城邦,本書的導引線索是當中的相似之處,我們會讀到相當篇幅,你們也會毫無疑問地在之後進行討論,本書的導引線索是當中的相似之處,介於城邦一部份與靈魂一部份間的對稱性,城邦內的不協調一如靈魂裡的不協調,全被視為是最嚴重的罪惡,《理想國》的主要目的是要建立一座和諧的城邦,其基礎概念是正義,也可以說是要協調個人與社會,及陳述達成目的的方法,最優的城邦必然是尋求孕育最優或最高等級個體的所在,柏拉圖最著名的回答是這座城,或任何一座,都將免不了衝突或是派系鬥爭,直到施行其著名的方案,國王成為哲學家,哲學家亦成王。
 
 
《理想國》要我們嚴肅地考量一座由哲學家統治的城邦面貌為何?從這個角度看來,這可說是《蘇格拉底自辯篇》最佳的支撐論點,謹記,《蘇格拉底自辯篇》看穿了城邦對哲學、哲學家及哲學生活造成的風險,《理想國》要我們考量城邦的面貌,如果它是由蘇格拉底或像他的人所統治,哲學家統治的後果為何?這樣的一座城將需要如同蘇格拉底在開頭的書冊中一直談到的,嚴密的詩學與神學審查、拋棄私人的財產與家庭,至少城邦的統治階級應該這麼做,並使用選定的謊言及神話,即我們今日所謂的意識形態及政治洗腦作為政治支配的工具,這讓《理想國》看起來遠不像是烏托邦,反像是極端的反烏托邦,從某些層面看來更像是一部諷刺最佳政體的作品,事實上,大部份現代政治科學的方針都與柏拉圖的傳承背道而馳,我們所瞭解的現代國家是根據區隔公民社會與統治,當局的角度來看,即整個我們稱為私人生活的領域都從國家區隔出來,但柏拉圖的《理想國》並未體認到這種區隔或或是這種私人領域的自主性,因此,柏拉圖常被視為是現在極權主義國家的先驅,一位在遠地的著名教授據說曾,以下列句子開始講授《理想國》,「我們現在要來談柏拉圖 ─ 法西斯份子」,其實這個觀點的倡導來自於上個世紀論述柏拉圖最具影響力的著作之一,這是由來自維也納的政治流亡作家-Karl Popper 所著,他在1950 年代初期,冷戰的巔峰期,也就是二次世界大戰的終結之後,寫下一本名為《開放社會及其敵人》著作,他想要搞清楚極權主義經歷的起因與該怪罪於誰,他以史達林的俄羅斯及希特勒的德國為例,他在研究之後總結說,不只黑格爾及馬克斯要負責,並一路溯源至柏拉圖,而且主要是後者,柏拉圖在 Popper 充滿激情,但寫得不是很好的書中飽受指責,他指責柏拉圖是第一位建立類似極權獨裁專政的人,這話屬實嗎?柏拉圖的《理想國》,各位在我們繼續閱讀中自會發現一種很特別的理想國,那不像我們的政體,只專注於極大化個人自由,而是一個將公民教育,邦內成員教育視為最高責任的理想國,《理想國》,類似希臘城邦一種守護式的聯合,它的首要優點及目標是公民教育,訓練公共領袖人員及高標的政治責任,永遠得記住的是,柏拉圖是,終究是一位老師,他是世上首座大學 Academy 的創始人,「柏拉圖學院」,我們稍後會讀到,那是亞里斯多德及其他人學習的地方,但亞里斯多德,算是最出名的學員,柏拉圖是這間學院的創辦人,這後來啟發了其他哲思學院在希臘世界的廣泛設立,隨後並傳入羅馬人的世界,隨著羅馬帝國的滅亡,在基督世紀的初期,這些哲思學院,這些哲思學校被中古世紀的修道院吸收,之後奠基了歐洲大學的創立,位於波隆那、巴黎及牛津,這些後來都被移植到新世界並重新在劍橋,當然還有新港立基,我們可以說現今這間大學的直系原型即是「柏拉圖學院」的柏拉圖式理想國,在此,我們全是柏拉圖的子嗣,沉思一下,沒有柏拉圖,就沒有耶魯,我們今天便不會在此,我想這是事實,仔細想想這層關係。
 
 
事實上,我想更進一步的說,柏拉圖《理想國》的制度與教育條件特色有許多方面和耶魯是共通的,就像無論是柏拉圖的 Kallipolis ─ 正義之城或是本地,男人與女人,沒錯兩性都在很早的年紀就進行選拔,依據他們的領導能力、勇氣、自律能力及責任感,他們會有幾年的時間共處,同在公共大食堂用餐,一起活動、一起研讀,當然也都遠離父母的監管,學習能力最佳的人會被精選出來深造,最後承繼公共領袖的職位與責任,這一進程需要他們遵循嚴格的學習及體能的訓練,以便他們順利接掌重要的軍職及其他公共服務事項,這一切聽起來都還算熟悉吧?應該如此,換句話說,如果柏拉圖是一名法西斯份子,那你們又該如何自稱?柏拉圖確實是很極端,他將自己的概念推向最徹底的結論,那是作為哲學家的職責,但他也定義了一種學派,他視「POLITEA」,即《理想國》,那是本書的希臘原文標題,「POLITEA」或政體,他視「POLITEA」為一所學院,其首要目標,是培育一個社群的指引與領袖,如果你們不信,也許可以考慮盧梭的話語,他是最重要的柏拉圖《理想國》讀者之一,盧梭在《愛彌兒:論教育》中寫到:「若要瞭解公共教育的全貌就讀柏拉圖的《理想國》,這不是一本政治論述,不像眾人淺薄地從其書名所下的判斷,而是一本最優,有史以來最典雅的教育著作」,盧梭都這麼說,信了吧!
 
 
讓我們窺看一下其內容,淺嚐即止,不要一下挖的太深,先看第一句就好,誰記得第一句?噢,拜托,你們應該記得,你在偷翻書,作弊。「我南降皮里亞斯」,我南降皮里亞斯,柏拉圖為何以此句開頭?我聽過一種說法,不確定是否都對,但是講得很好,至少,講者是著名德國哲學家 Martin Heidegger,他在首堂講授《理想國》的課中如此提問,然後教完整本巨著,整本巨著在一個學期內教完,一個學期!但上次上課時也是他最後一次講這門課時,他根本沒離開過第一句「我南降皮里亞斯」,這句意思為何?他為何要以這句開頭?「我南降」,降的希臘文是「catabasis」,「我下降」,和柏拉圖同代還有另一位大匠,其名為 Xenophon,他寫了一本名為「Anabasis」的著作,「anabasis」意指上升,但柏拉圖以辱降開始對話,「我南降」,南下皮里亞斯,這很明顯是模仿奧德修斯降入地獄,《奧德賽》書中的故事,事實上,這部作品多少像是哲學的探索過程,雙雙仿傚荷馬,但也為其他的人性探索過程預做了準備,作品可參見賽凡提斯及喬依斯的著作,你們將會讀到,本書充滿一些下降與上升的句子,最著名的向上攀升,但我們不會實際在本課中閱讀這些關於攀升到分界線的段落,著名的分界線景像出現在第 VI 部,上升到不朽形式的世界,接著,在《理想國》的最後一部,第 X 部,再度下降到陰間,地獄的世界,但本書的著作目的不僅是永恆的的哲學論述,更是戲劇性的對話,內含場景、人物卡司及一個確切時地的位置,我們再深入一些來看,已在「我南降皮里亞斯」句中指明的時地。
 
 
柏拉圖生於西元前 427 年,即伯羅奔尼薩戰爭開打後四年,雅典民主挫敗時,他是 23 歲的年輕人,而在他 28 歲時修復的民主卻處決了他的朋友與老師蘇格拉底,時間是西元前 399 年,蘇格拉底審判後的當下,柏拉圖離開雅典,廣泛地的遊走於希臘世界,在歸來之後,他在雅典建立了他的學院,稱為「Academy」,用以訓練哲學家、政治家及立法委員,柏拉圖很長壽,他活到了 80 歲,除了兩度前往西西里島,因應迪歐尼修斯之邀,前去協助建立位於 Syracuse 的哲學王權,他一直待在雅典教書、寫作,《理想國》即是柏拉圖在返回雅典後的作品之一,也就是在蘇格拉底被處決之後,柏拉圖政治理論的首要特色,David Grene,另一位重要的柏拉圖讀者說過:「首要特色是其所倡導之改變,及現有制度的根葉性質」,柏拉圖想要徹底改變雅典及希臘政治制度及文化的慾望來自他的政治挫折及失望,書中的烏托邦主義在很多方面都是他徹底醒悟的反說,也是他對雅典城邦的實際體驗,這不僅驗證於他的國內經歷,也驗證於他無力助迪歐尼修斯將西西里王權轉為成功之哲學統治的過往。
 
 
實際上,我們握有,我馬上就會與你們分享,柏拉圖冗長的親筆解說為何他要撰寫《理想國》,當然,有一件事你會注意到《理想國》中並未有柏拉圖蹤跡,他並未參與自己寫下的對話,他是作者,但非參與者,我們無法確切明瞭柏拉圖的想法,但至少,我們能透過某種理智的自傳找到線索,我們仍握有他親筆所寫的書信,即一般所指的「第七書信」,我們握有柏拉圖所寫的一系列書信,雖然人們曾質疑其真假,但我想現在應該塵埃落定,確定是他親筆所寫,這些書信中最著名的是冗長的第七封,他寫下類似自傳的東西,並略述為何他要寫這本巨著。
 
 
這不是很神奇嗎?!2,000-2,500 年了,而我們仍握有寫下本書的作者親筆信?我現在就為各位讀出他的解說,為何寫下這本書,「當我還年輕時」,他說到,因為這信是在他年邁時所寫,「當我還年輕時,我的想法和其他年輕人一樣,當時,我覺得和大部份的人一樣我應該積極參與公共事務,後來我有機會可以暢所欲言,我想說的是民主憲法被眾人高聲撻閥,現已遭廢止,革命領袖們讓自己組成 30 人政府並擁有至高權威」,他所指的是三十暴君,成立於雅典兵敗之後,「你必需知道的是,這些人的一部份是我的親戚,而且很熟,更甚之,他們其實曾邀請過我加入他們,因認為我是塊政治的料子,我當時很年輕,所以毫無意外的是,我當然也自覺如此,我以為當時城邦的生活不公,但他們會將它轉變成公正的,並更公正的管理它,因此,我熱切地觀察他們的作為,而我一路看來,所見這些人在短期內的作為,似乎讓舊有的民主看起來像是進入了全盛期」,他所指的是他的親戚,諸如 Critias 和Charmides 等將雅典政治轉成專制的人,所以,他才說他們讓「民主看起來像是進入了全盛期」,我們繼續來看柏拉圖的書信,「我觀察這些人,這些在掌握政治權力法律及海關的人,隨著我更多的觀察和年紀增長,我越能瞭解到很難公正地管理政治事務,因為你無法達到公正,且無可信賴的朋友及同僚的幫忙,而這些人千里難尋,現時的城邦生活已不再像是上一代的運作方式,我當初涉入政治的熱切對比於我所見的這些事及所有的事都毫無方向及管理可言,我最後是被搞糊塗了,我並未放棄對政治的興趣,仍想探索如何能更有效地管治,我也一直都在等待我的機會,但最後,我看到的是所有邦國,現存的所有邦國的統治都很糟糕,因為其法律現況都已過時且不合宜,除了少數的神奇例外,所以為了頌揚真正的哲學,我不得不說,只有它才能辨別出所有正義,所以我說世界上的國家和種族永遠不會停止紛爭,直到正牌的哲學家接管政權或直到統治者都受某種神聖法律所轄開始追求哲學」。
 
 
在這神奇的書信中你看到了一種尋求真理,反省他早期動機及期望的動作,也看到年邁柏拉圖的對暴君所為的心寒,他也觀察了當時的邦國,觀察他們的管治、衰敗及衝突,並說出建議,我們不能期待正義,直到,如他在最後所言,國王成為哲學家或哲學家成為國王,這是《理想國》的直接參註,這部小小的自傳篇幅十分冗長,但它確實充當了《理想國》的最佳引言,我看到了柏拉圖自述他對政治的觀點及他對自己政治哲學的理解,從很多方面看來,如果《理想國》是對改革前景全面失望與醒悟的結果,則對話本身便指明了柏拉圖與雅典的早期生活,那封了不起的書信是在柏拉圖年邁時所寫,約已是蘇格拉底被審判及處決後的 50 年,但《理想國》撰寫的時間遠早於雅典戰敗及三十暴君掌權之前,也早於雅典被處決之前(修正:應是指蘇格拉底被處決之前),也就是柏拉圖在書信中所指「事物充滿無限可能的黃金時期」期間,這將我們帶回到開頭首句,南降皮里亞斯,對話動作始於皮里亞斯,雅典的港都,時間約是西元前 411 年,即所謂《尼西亞斯和約》期間,也就是說和約規範雙方暫時停戰,立約者為交戰主角 ─ 斯巴達與雅典,在對話的一開始,我們讀到蘇格拉底和他的朋友 Glaucon,他們在幹嗎?他們在幹嗎?你們還記得嗎?他們一開始時在幹嗎?
 
學生:(無聲)
 
Steven Smith 教授:哪裡?
 
學生:〔碎言〕
 
Steven Smith 教授:好,我稍微轉換一下,對的,他們正要從皮里亞斯走回雅典,但也許稍微轉換成不同的方式來說,他們在岸邊溜噠,皮里亞斯以何著稱?它是雅典的港口城,你在港都會期待什麼?港都的面貌如何?在港口能找到什麼?
 
學生:〔碎言〕
 
Steven Smith 教授:水,沒錯,而且很髒,對吧?你可以發現多種骯髒,不得體的事物都在港口發生,我們被迫自問:蘇格拉底和 Glaucon到底在那幹嗎?為何他們一起出現在那兒?他們在幹嗎?他們期待發現什麼?這些似乎是立即會浮現腦中的問題,我們稍後得知他們一起南下皮里亞斯去觀賞一場慶典,類似嘉年華的慶典,這好像是你在費里尼電影裡可以看到的情節,一種嘉年華、狂歡節,慶典舉行的所在,此外,有一位新的女神被迎進萬神殿,這似乎在暗示,參照回《蘇格拉底自辯篇》,並非蘇格拉底,而是雅典人在造神、迎神,蘇格拉底強調,色雷斯人的表現做了很好的展示,顯現出他的觀點並不只是受縛於城邦,那一開始便暗示著一種高尚及公平的觀點,一種哲學家的特性,但不一定是公民所具備,在他們離開這場慶典、嘉年華時,途中有位陌生人接近攀談,那是一名奴隸,受派於Polemarchus 及其友人,他們要蘇格拉底和 Glaucon稍等一下,「Polemarchus 要你們等一下」,奴隸表示,「他要你們留步,他隨後便到,在此等候」,Glaucon 回說:「當然,我們會在此稍候」,當 Polemarchus 及其友人抵達時,我們發現他的友人包括 Adeimantus,即 Glaucon 的兄弟及 Nicias 的兒子Niceratus,他爸即是剛簽下和約的將領,即維持當前短暫和平著名的《尼西亞斯和約》,他們挑戰蘇格拉底,「留下或證明你們更強」,留下或證明你們更強,「我們無法說服你們嗎」?蘇格拉底問說:「我們無法說服你們讓我們走嗎」?「如果我們不想聽當然就不能」,Polemarchus 回說,相反地,他們達成一項妥協,蘇格拉底和 Glaucon隨 Polemarchus 及其他人來到 Polemarchus 他爸的家中,晚餐也準備好了,稍後返回慶典時還有一場騎馬比賽,Glaucon 說:「看起來,我們必需留下」,蘇格拉底點頭。
 
 
為何書的開頭如此?為何以妥協開頭?那只是吸引讀者目光的花招嗎?或用接下來的發展,這個應允來緊縛你目光?打從一開始,我們即看出這條線索連繫到即將發生的主題,誰有權力統治?是 Polemarchus 及其友人嗎?只因他們聲稱統治要看多數的力量?「我們無法說服你們嗎」?他說:「如果我們不想聽當然就不能」,或像蘇格拉底和 Glaucon 所希望,統治要視理性、演說及辯論的力道而定?我們可以說服你們嗎?我們可以勸服你們嗎?傳達眾人意志的民主及大多數人的意志能兼容哲學需求及尊重理性及進階辯論的訴求嗎?這似乎是在一開始即已明示的問題,雙方能達成和解嗎?大眾的力量和尊重理性及進階辯論能和諧共處嗎?兩者能協力共處嗎?或許蘇格拉底稍後所提的正義之城即是這兩者的合一?武力與說服力,這將是待解的問題,但我想你們已可以看出本書的大主題在對話一開始即非常明顯地點出,第一部即點明往後的一切發展,Okay?還跟得上嗎?
 
 
我們再來談談這場對話的參與者,這是場對話畫面中有很多角色,但僅其中相對少數有在書中發言,但這之間有些很重要的環節,就像我們想要欣賞任何表演、小說或電影時會想深入發掘一般,我們想要點出一些特別突出的人物,他們存在於蘇格拉底及 Glaucon 受邀的晚宴之中,他們是誰?又代表了什麼重要性?首先是 Cephalusl,我們馬上就會讀到,他是 Polemarchus 的父親,晚宴的地點是他的家,令人肅然起敬的男家長,家中令人肅然起敬的父親角色,Polemarchus 是他的兒子,一位愛國者,不只捍衛他父親的榮譽,也擴及他的友人及同邦國民,我們還會讀到 Thrasymachus,一位憤世嫉俗的的學者,挑戰蘇格拉底身為未來領袖及政治家教育者的角色,當然,蘇格拉底與Thrasymachus 之間的交鋒是本書最著名的片段之一,在第一段對話中,可以明顯地看出角色間的尊卑地位,你也可以說這些人,所表達出的獨特性格正是靈魂與城邦所具備,Cephalus,如我們所知,終其一生都在從事貪得無厭的藝術,他是名商人,他關心的是滿足身體所需及賺錢,他代表的是稍後在《理想國》中所謂靈魂慾望的部份,眾多的慾望,Polemarchus 的名字其實意指「軍閥」,想想這層意涵,軍閥最關心的問題是榮譽與忠誠,他告訴我們稍微設想一些未發生的事,正義會幫助你的朋友並擊敗你的敵人,他似乎代表著柏拉圖或蘇格拉底稍後所稱靈魂精神的部份,類似我們想要尋回的境界,Thrasymachus,一位客席詭辯家,尋找傳授教育的機會,他所預期的是《理想國》所謂的理性靈魂,靈魂理性的部份,這些角色中的每一位多少都預示了優於隨後出現在對話中角色的本性,兄弟檔 Glaucon 和 Adeimantus和蘇格拉底的對談佔據了大部份的對話,從第二部起所有對話,這對兄弟碰巧是柏拉圖的兄弟,我必需說的是,就我所知,Glaucon 和 Adeimantus 兩人僅是歷史中的兩個角色,但柏拉圖將他們放入他的對話錄,他們將永遠被記得是對話錄中的一對兄弟,同樣地,但他們似乎代表著十分不同的特性,當你們在閱讀本書時,僅記這點,因為讀者很容易就忘記誰在說話及他們各自代表的意涵,Adeimantus 是,如我們所瞭解享樂主義式的尋歡者,Glaucon 名字則代表著「閃光」、「耀眼」,他是兩兄弟中代表激烈鬥爭的一方,當然,還有哲學傾向的蘇格拉底,每一位角色似乎都代表著,較優秀的人類靈魂的關鍵構成要素、慾望、戰士精神及理性,組在一起,這些角色形成人性的小宇宙,每一位與談者都代表著一個特定的階級或群體,他們最終將是正義之城的組成成份,即柏拉圖或蘇格拉底命名的Kallipolis,美麗之城,對吧?!
 
 
剩下五分鐘左右,我們來談一下第一場與男家長Cephalus 的對話,我們不會整篇看完,你可以將它看完,我相信你們在自己時段將會想要談論更細節的申辯,即用於這首部三段中的對話,對象是 Cephalus、Polemarchus 與 Thrasymachus,問題是,更重要的問題是,我不知道那是否更重要,但我想要大家一起來檢視的問題是,在剩下的時間內,檢視這些角色代表的意涵為何,Cephalus,如其名所暗示Cephalus,其意涵為何?你知道嗎?頭目,是的,Cephalus,頭目、家長,但也是清楚地指明其年紀、傳統及家族,在對話的開頭,當 Polemarchus 領著他的友人回到家中,我們看到其年邁的父親 Cephalus剛禱告完回來,他剛從執行完特定的祭典奉獻儀式中歸來,他招呼蘇格拉底,從很多層面看來像是很久不見的老友,也許你們有過這樣的經驗,總是稍微覺得不太自在,當你帶著一群朋友回家,想要狂歡一下,但你的祖父母在家並說:「噢!看到一群年輕人真好,我要和你們聊天」,那總是稍微令人感到不太自在的時刻,你可能會說,我們都有這樣的經驗,每個人無論賓主都瞭解,我不是祖父(母),謝天謝地,但我也感覺得到,尤其是我兒子帶朋友回來時,也許我早認識了,「噢,你們好嗎」?其實他們想要閃人,蘇格拉底的作法相對唐突,「告訴我,Cephalus,活到這麼老的感覺如何?像你活這麼老的感覺如何?你仍然會想要做愛嗎?」你們可以想像這麼對他人的祖父提問嗎?這讓我們瞥見蘇格拉底個性的一面,Cephalus 十分高興,他說:「噢,感謝主,我已過了那年歲了,感謝主,我已不再有性慾望了,活到這把年紀,我可以把時間花在...,當我還是小伙子時,腦中總是性,我成天想著性,當沒在想時,我便在賺錢,但現在我已兩者盡得,我可以在剩下的光陰,我的殘年,轉向服伺眾神,執行眾神所指示的祭典」,柏拉圖為何以此開場?Cephalus 是,也應十分清楚慣例的體現及其雙面意涵,從任何層面看來,他並非壞人,但他絕對是粗心大意的人,在攻擊 Cephalus 時,蘇格拉底主攻慣例觀點的體現,那些支撐起城邦的習俗,注意看蘇格拉底操控對話(會話)的技巧,Cephalus 說虔誠的人,正義之士會透過向神獻祭來實踐正義,蘇格拉底將其轉為供述說,正義意指償還你的債務並繳回你所欠的東西,Cephalus 輕鬆地同意,接著蘇格拉底說:「對於返還你向友人所借的武器又作何想?或說是一位非常沮喪的人」,也可以說是「沮喪的心境,那樣還是正義嗎?你做何解釋?正義要做何解釋?如果那意謂著償還你的債務,並歸還你所欠的東西」?
 
 
當下,Cephalus 藉故突然要離開對話,並唐突的說:「我必需離開,繼續我在花園中的祭典,蘇格拉底其實已經摧毀了傳統與傳統權威間的聯繫,那可是維繫古代城邦與古代家庭的力量,Cephalus 從對話中被逐離,傳統被逐離了,在往後 400 多頁的篇幅當中,我們不再聽人提起,那是蘇格拉底開始這場對話的方式,或說是柏拉圖讓蘇格拉底開始的方式,下堂課我們會再看一些,然後就要進入兄弟檔的角色 ─ Adeimantus 和Glaucon,好了,開始閱讀吧,繼續閱讀吧,你們的時段從本週開始,盡情享受吧!


第 5 講  ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》III-IV      
講者:Steven B. Smith

2006年9月25日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
綜覽:
《理想國》的討論繼續,本堂談到多名人物,他們在對話中的角色及其在整部作品中所代表的意義,蘇格拉底挑戰 Polemarchus 關於正義的辯論,提問朋友與敵人的區別,並堅持他認為所有美德都需要知識及反思作為基礎的著名論述。
 
閱讀作業:
柏拉圖的《理想國》III-IV
 
 
資源:
柏拉圖的《理想國》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/p/plato/p71r/


第 5 講  ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》III-IV     
2006年9月25日

Steven Smith 教授:
今天要續講第二部份的《理想國》,我的計劃是繼續講述多名角色,即常出現在這場對話中人物的故事,他們是誰?代表什麼?他們對辯論的貢獻與整部作品的結構,上次,我不會重講,只是提一下上次我們在課尾時簡短談到 Cephalus 及蘇格拉底對付 Cephalus 的方式,體現出常規及雅典式的見解,更看到蘇格拉底如何將 Cephalus 逐出對話,逐出眾人的會話,我們從此不再聽到他發聲,眾人想必因此可以放膽發言,如我們在往後對話中所見,而不必擔心一家之長的監督,慣例見解的體現。
 
 
蘇格拉底接下來將討論對象轉向 Cephalus 的兒子,Polemarchus,那位早先在皮里亞斯堵住蘇格拉底的人,Polemarchus 被形容成是辯論的承繼者及,確切的說,家中財產的繼承人,Polemarchus 是希臘人口中的「紳士」,我們可以將他歸為願意起身捍衛家族與朋友的人,「紳士」不只是願意禮讓他人進出之類的人,而更是像他那像願意起身捍衛家族與朋友的人,有別於他的父親,Polemarchus 展現出不只像 Cephalus 所代表的只關心特質條件,Polemarchus 更關注捍衛城邦的榮譽與安全,他接受正義是給予每個人其所應得的觀點,但他的詮譯是將正義定義為善待你的朋友,嚴懲你的敵人,我們也許能說,正義一種忠誠,一種我們對家中成員忠誠的感覺,或是隊員,或是學校同學,或說是一種我們感覺耶魯不同於其他地方的忠誠,也就是說,Polemarchus 理解的正義是一種愛國心,一城公民或一邦公民彼此間感覺有別於他處的忠誠,正義即一個人的忠誠,個人忠誠即是 Polemarchus 的優點,個人忠誠即正義,但蘇格拉底仍挑戰 Polemarchus 關於對一個團體或任何團體忠誠本身並不能當作是一種美德,他對付 Polemarchus 的方式是大家非常熟悉的蘇老式辯論,「我們曾犯錯嗎」?他問 Polemarchus:「朋友與敵人之間的差別不是根據知識嗎?或是你對誰是朋友或敵人的看法?我們是否曾誤將朋友當作敵人?」,答案似乎就是「當然」,我們都知道原認為是朋友的人卻被發現在我們背後講壞話,或是想要以任何方式欺騙我們之類的情事,當然這種事會發生在每個人的身上,「所以我們如何能說正義意指協助朋友並打擊敵人」,蘇格拉底提問:「尤其是當我們甚至無法確定誰是真正的朋友及敵人」,為何一國的公民,即為何某人能擁有凌駕其他城邦公民的道德優勢,尤其是我們根本不瞭解他們,我們可能誤將他們錯認為是敵人或朋友?換句話說,這樣粗心大意的情感附屬,難道不是將不義強附到他們身上嗎?這是蘇格拉底想對 Polemarchus 提問的問題,從很多方面看來,這不就再一次讓我們看到蘇格拉底解開常規的束縛,《理想國》書中再也沒有其他情節,能將這般清楚地將張力展現在哲思深慮化作同伴忠誠、相互關係及團隊精神之間,且是天秤另一端之政治生活所必備,蘇格拉底似乎要解開那些我們都習以為常的常規,忠誠與情感附屬的束縛,所以才向 Polemarchus 提問:「我們如何得知,我們如何真正得知朋友與敵人間的區別」?
 
 
但 Polemarchus 似乎仍相信城邦的存活仰賴強烈的忠誠感,仰賴我們也可以說其所擁護的,並仰賴於同等強烈的決心,打擊叛離與其敵人,這不就是任何邦國的生存之道嗎?辨別誰是友?誰是敵?誰在異議邦國?蘇格拉底對這個框架的醒悟,在我看來,挑戰了政治生活的可能性,就在他提問或區別友與敵的問題時。但 Polemarchus 像他的父親一樣淪於沈默,但要注意的是他的辯論還未被擊敗,稍後在《理想國》中就會讀到,而且就快讀到了,蘇格拉底會強調最優的城市特點是舉國和平與和諧,但永遠不存在於國際關係之中,這就是為何就算是最優之城,就算是 Kallipolis 仍需要,如他費時討論,都還是需要戰士階級,一個他稱為「後備的」階級,因為戰爭與備戰是就算最公正城市也都具備的固有成份,就算是柏拉圖式的正義之城也都還需要培養戰士,一群準備好以生命作賭注來捍衛其所屬城市的公民,所以多方看來,Polemarchus 的辯論雖然在第一冊中被駁斥了,但似乎在稍後重新以其獨特的方式復原並重新浮現在對話之中,我們可能需要思考一下這點,因為其辯論很重要,尤其是對二十世紀當代很重要的一位政治理論學者 Schmitt,他區分了其所謂的友與敵,謹記,這是他所認知之政治的中心概念,這是 Polemarchus 在《理想國》第一冊中的辯論,無論怎麼看,Polemarchus 都是被迅速了結的角色,而這也為第一冊中最長且在很多方面是最顯著的交鋒預留了更寬裕的空間,更是整本《理想國》中最令人難忘的對話,與 Thrasymachus 的交鋒,他本身所代表的是比先前兩位發言者都更難纏的挑戰,多方看來都是如此。
 
 
因為 Thrasymachus 多少可以看成是蘇格拉底的另一個自我,類似但邪惡的孿生化身,他是,怎麼定位呢?他是反派莫里亞蒂教授,如果蘇格拉底是福爾摩斯的話,即邪惡、酷似活人的幽靈,Thrasymachus 在很多面都和蘇格拉底作對,他顯然和蘇格拉底一樣是位老師、教育者,他聲稱擁有某種解釋正義的知識,並聲稱自己能向他人傳授這種知識,他教授一種,我們稍後會發現,一種冷靜的現實主義,表達出對 Polemarchus 忠誠與友誼之類談話的厭惡,他斷言:「正義是強者的利益」,每一個我們所知的政體,都是根據統治者與被統治者的區分而定,正義由規則組成,也就是說,由統治階級所訂定且對其有利,正義沒有對錯,只要那對統治者有利,因是由他們決定正義的法律,Thrasymachus 是就算放到今日,仍是一個令人熟悉的角色,他是一位學者,樂於將人性殘酷、不得寬恕的真實面攤在陽光下來檢視,他更樂於為人破解假想及天真的信念,他會是第一個想跟你說世上不存在聖誕老公公的人,他就是那種死硬派的現實主義者,無論我們多麼不喜歡他,但必需承認他可能有點兒道理,但就那麼點兒,關於他所說的話,他所說的似乎是像這樣:「我們是被追求權力慾望所主宰的首要生物」,這區分出實人、真人、貴人,有別於奴隸,權力與支配慾是我們唯一真正關心的事,我們在本學期稍後讀到賀伯斯時,記得回憶一下 Thrasymachus,我先預告一下,記得在我們讀到賀伯斯時回憶一下 Thrasymachus,權力與支配慾是我們唯一真正關心的事,適用於個人的真理也同樣適用於集體的實體,集體的名詞,像是城與邦,每一個政體都在追尋自身的利益,而非他者,國家間的聯盟是一種全面戰爭的條件,持續性的永恆對抗,換個領域的詞彙,讓我用現代經濟學的話來說,這可能將 Thrasymachus 式的政治喻成一場零和遊戲,有贏家有輸家,當有人贏多些,即意謂著有人要輸多些,而正義的規則當然是由贏家所制定的法律,用以保護與促進其本身利益。
 
 
馬克思並未發明或發現這一獨到的見解,意即正義的規則簡言之就是統治階級的規則,那直接取源自 Thrasymachus,《理想國》第一冊,這要如何回應?我們再次看到蘇格拉底挑戰 Thrasymachus 的方式是使用辯論中的差異,一同他對付 Polemarchus 的方式,意即:「我們曾犯錯嗎」?即正義不是不言而喻或總是直覺明顯地能確定我們的利益何在,如果正義真是強者的利益,那難道不需要某些知識或說以握權者的角度反思以瞭解,什麼才是對他們真正有利的嗎?人們都會犯錯,而更可能的是誤判其自身的利益,當然,Thrasymachus 必需承認這點,當然統治者會犯錯,而他試圖發明一種辯論是,如果統治者犯錯,他就不是一位真正的統治者,真正的統治者僅幹對自身有利的事,而且知道有哪些利益對他有好處,但他所承認的觀點,就某種意義來說,即是蘇格拉底想聽到的,正義並非僅是權力,正義需要知識,正義需要反思,而這正是著名蘇老論點的核心,所有美德都是一種知識形式,所有美德都需要知識與反思作為其基礎,而與 Thrasymachus 交鋒所激發出的問題是何種知識是正義所包含及正義是一種知識,如果正義等於私利,且私利需要知識,則那是一種什麼樣的知識?Thrasymachus 爭論說正義包含說服人們服從有利於他人之規則的藝術,即有利於其統治者的利益,換言之,正義對 Thrasymachus 而言是一種恆輸的遊戲,服從統治者有利於他者,主要是我們害怕不公的後果,正義僅是弱者才會遵從,因為他們害怕不公的後果,此外,真正的統治者,從某些方面看來是一位 Thrasymachus 相信,有勇氣為自身利益而做出不公情事的人,他說:「真正的統治者是牧者,但規則不是要造福牲畜,而是他自身的利益,對牧者要有好處」,正義,一如所有知識,其實是一種私利的形式,我們因此要提問:「Thrasymachus 這麼相信錯了嗎」?我知道我在這一點上推得很快,但 Thrasymachus 那麼相信真的錯了嗎?蘇格拉底贏得了第一冊的辯論,你可能會說這個作法是花招,他和 Thrasymachus 都相信正義是美德,但蘇格拉底說:「欺騙與剝削他人算哪門子美德」?Thrasymachus 被迫承認正義之士是笨蛋,Thrasymachus 相信只有笨蛋會服從對其無益的法律,而他相信,最好的人生是盡極對他人做出不公,為所欲為,當我們有此體認,我們看到一個非常戲劇性的時刻,就在第一冊,而且貫穿全書,Thrasymachus 尷尬不堪,他困窘的原因是,他瞭解到自己捍衛的,不只有正義是種美德,而且還是一種軟弱的形式,Thrasymachus 似乎摑了自己一巴掌,因為他捍衛專制君主式及不公的人生,柏拉圖想暗示的似乎是透過讓 Thrasymachus 感到困窘,先不管他先前那些頑固的言論,展現出他其實不像表現出的那般頑固,不像像他自己認為的那樣頑固,他感到羞愧的原因是自己一直在捍衛不公及專制君主式的人生,而這顯露出在三段會話結束時,在第一冊結束時,正義仍是無法確定的概念,我們看到了 Cephalus、Polemarchus 和 Thrasymachus 三位人物他們全都被駁倒了,但仍沒有清楚的替代方案浮現出來,蘇格拉底明顯地並沒有真的在和 Thrasymachus 交鋒時提出替代方案,他僅是,如大家瞭解到地,逼 Thrasymachus 看穿其自身想法的邏輯,他所辯論正義是強者利益的邏輯,是在捍衛專制暴政及不公的人生,所以整個第一冊其實是類似一種為往後各冊所做的暖身,我們約略瞭解到正義為何,直到完全瞭解,我們沒有理由放棄我們目前現存有關正義的概念。
 
 
而這正是《理想國》書中最重要的兩名人物開始發聲的起點,他們就是 Glaucon 和 Adeimantus,Glaucon 告訴蘇格拉底說他對 Thrasymachus 的反駁感到不滿意,就像我們的感受 Thrasymachus 遭受羞辱,他被迫看穿自身辯論的邏輯,但那不同於被反駁,Thrasymachus 其實是,結果也就是,一種弱者,因為被發現捍衛不公人生而感到羞愧,「但為何我們要因為讚美不公而感到羞愧」?Glaucon 挑戰蘇格拉底,Glaucon 說:「這不足以展示正義是錯的,我們需要聽到的是為何正義有好處」,或更加確切地說是要聽到正義自我禮讚,Glaucon 問蘇格拉底:「你認為是否有一種好處是我們會選擇,因為我們以此為樂」?參照本書 358A,是否有一種好處是我們,因為它而感到喜樂,這是論戰真正開始的地方,Glaucon 何許人也?Glaucon 與 Adeimantus 是柏拉圖的兄弟,他們除了出現在這本書中,沒有在歷史上留下任何記錄,但柏拉圖的記述已足夠,首先,他們是年輕貴族,而 Glaucon 想聽到正義自我禮讚的願望點出他的價值格局,他相信,如果在談論正義或任何美德時,僅以物值回報或後果作為衡量標準,那會變得很低俗,他不需要聽到正義自讚其好處,他根本不管後果,相對地,他聲稱他想要聽到正義自衛的方式是沒有人曾提出的捍衛方式,這對兄弟檔想聽到正義自我禮讚,這似乎也顯露出他們不受金錢目的及獎勵約束的自由,這顯現出他們理想主義的一面及一種類似靈魂的高傲,我們也瞭解到兄弟檔並非無能之人,一點兒也不是,但很明顯地,他們在稍後對話中的絕大部份貢獻似乎是反覆的「Yes,蘇格拉底」、「No,蘇格拉底」,他們是相對被動的對話者,他們早先挑戰蘇格拉底展示出他們是潛在的哲學家,也就是說,有天可能統治城市的人,兄弟相比,Glaucon 似乎優越些,他被形容成是最勇敢的人,此謂最有男子氣概的人,最剛健的人,稍後蘇格拉底承認他對兩位兄弟的特質總是充滿驚奇,而在本書 368a,他引了一行詩,各位將記得,關他兄弟倆在戰爭中的差異,他們曾參戰,他們明顯地曾受過戰爭的檢測,他們也是,我們可以從他們的關係看出,從他們的彼此交談的方式看出,他們也是極富競爭性的超級成功者,有點像你們其中的一些人,也許!
 
 
他們彼此之間很競爭,你們也必需仔細留意,每一個建議對蘇格拉底都是一次必需通過的測試,以證明正義與公正人生的價值,Glaucon 繼續繞回到 Thrasymachus 的辯論,在很多方面,都更加鮮明與意味深遠,如果對比於 Thrasymachus 的話,Glaucon 說了一則故事,你們記得嗎?一則他改編自古歷史學家 Herodotus 的故事,故事是關於一名握有神奇戒指名叫 Gyges 的男子,戒指賦予他隱形的神力,誰不會臆測擁有神力的他會想幹啥?隱形的神力,Gyges 在 Glaucon 改編的故事中,Gyges 用他的戒指幹掉國王並和皇后睡覺,最後並自立為王,你們如果也擁有這般神力,透過來自神奇戒指的魔力,將可以違犯任何罪行,放縱自己幹下任何不道德的行為或暴行,也不用擔心,因為永遠可以藉由神力遁逃,如果你們能這麼做的話,還會想到正義嗎?或用正義來替代那些放縱惡行?這是 Glaucon 拋向蘇格拉底的戰書,為何一名擁有神力及完全豁免於懲罰的人,為何他們還會寧可選擇用正義取代不公?Glaucon 問說:「告訴我為何,蘇格拉底」?如果正義本身真的是值得禮讚,則蘇格拉底應該可以提出解答來滿足 Glaucon 透過,改編Gyges故事的提問,那無疑地是一項苛求,這也是其兄弟 Adeimantus 加入論戰的時刻,Adeimantus 關心的事有些不同,他一輩子都在聽正義的教訓,從他的父母、詩人或其他權威口中,他聽到的大部份都只是正義得到禮讚,因為賦予的好處,無論是今生或來世,誠實為上策,我們聽到 Cephalus,想要透過將他欠別人的東西返還,以求在晚年取悅眾神,而 Adeimantus 恰好是依著這種辯論來意指正義只不過是弱者的美德,你將是不中用且無冒險精神的人,如果只是關心後果,一個真正的男人不會害怕不公的後果,反而如 Adeimantus 所關心的,且他還描繪出一幅非常具啟發性,關於他所認為的正義意涵畫面,那是一幅自我守護的畫面,或說自控,他在書中 367a 告訴我們,每個人都是他自己的神,換句話說,我們不應理會別人怎麼說我們,而我們應準備好發展自制的特質,自治與自主,排除他人可能對,我們的影響。
 
 
「我如何發展那種自我守護或說自控的特質」?他問蘇格拉底,誰沒有那樣的感覺過?兩位兄弟檔渴望聽到正義自我禮讚,Glaucon 要自由,而自主則是Adeimantus 所欲見,這讓我覺得他們顯然疏遠了他們的社會,或如果我將他們稍微錯置於其他時間,他們是上層中產階級的兩名兒子,他們覺得因為虛偽和偽善而降尊了,因那充斥著他們周圍所見的世界,而任何真有崇高概念的人,誰沒時刻感受到那種假情假意?兩人都願接受勸說並考慮替代性作法,或甚至是極端的替代方案,以改變哺育他們的社會,他們,換個角度來看,也許不只是潛在的統治者與潛在的哲學家,還是潛在的革命者,本書往下都是講他們及像他們那樣的人物,但 Glaucon 與 Adeimantus 的發言,你也可以說那環繞著蘇格拉底的圈子實際上是封閉的,他知道自己當晚不會返回雅典,所以,他向兄弟檔及那些在場,參與會話的人提出一種思考實驗的建議,冀望能滿足他們兩人求知的渴望,他說:「讓我假設看到一座城被置入這場談話之中」,讓我們在會話中創造一座城,他續說:「這會容易些,不要將正義放到顯微鏡下個別檢視,而是透過放大鏡來檢視正義」,讓我們以大格局來檢視正義,我們從城市來檢視正義,以期幫助我們瞭解其在個人之中彰顯的意義,而這種將城市視為實質上可與靈魂比擬的概念,城市也有靈魂的概念,即是環繞整部《理想國》構建的核心隱喻,這似乎看起來完全無關緊要,所以對話中的每一個人都不反對,但之後所有的事都慢慢浮現,就從這個概念開始,城市、城邦重視的核心與個人相同,也像個人的靈魂,蘇格拉底倒底想幹嗎?那個隱喻,那個核心隱喻是啥?它在本書中有啥功用?說明白些就是,蘇格拉底導入這項比擬,以協助兄弟檔更瞭解正義對個人靈魂的重要性,靈魂的管理,Adeimantus 的自控標準必需像管理一座城市,就一些決定性的層面而言,但是哪些層面呢?城市如何像靈魂且在哪些層面自管、自控一個人的激情、慾望,在哪些層面這些會像是管理一個集體?思考以下的範例:當我們說典型的美國人或台灣人總是怎樣怎樣,我們指的是那人表現出一些特定的特徵或行為,而那廣泛地代表著其各階級國人共有的特質,這有助於思考嗎?更確切地說,如果我們提到一個人可以被視為是其國家的放大鏡,那意謂著什麼?或是某人的國家就是特定個人特徵的集體呈現,那看似蘇格拉底所要暗示沒錯,那正是他的思路,思考城市與靈魂結合的方法是將其想像成是一種特別類型的因果假說,關於形塑個人性格與政治制度,在這篇城靈比擬作一種因果關係的章節中,維持著的觀點是我們身為個人不但形塑且決定我們社會的特質,而那些社會相對地也形塑與決定個人的特質,城市與靈魂的比擬可以視為是嘗試瞭解社會如何自我複製及形塑公民,後者相對地也在形塑他們所居住的社會,那似乎是解釋城靈假說的一種方式,但似乎仍未回答基本的問題,城市與個人間到底有何相似之處?
 
 
舉美國為例,是否透過總統制、國會及法庭等就可以辨別每位美國公民的靈魂?這麼想明顯是很荒謬的,我是說,我認為那會是荒謬的,也許你想爭辯,果真如此,我們可以另作討論,但那也許意謂著美式民主或任何一種民主,協助產生了特定種類的民主靈魂,就像法國舊時的政體,存在革命之前的舊時貴族社會傾向於催化一種非常不同的靈魂,一種非常不同的個體,每種政體都會催化一種非常獨特的個體,而此個體將會回過來體現政體的顯性特徵,《理想國》的往後章節是全面致力於刻劃能催化獨特人類性格的政體,那也當然就是為何此書是本烏托邦,歷史上從沒有一個政體會如此專一地致力於催生最稀有,最難得的人類物種,即哲學家。
 
 
這就是城市與靈魂,這導入我們下一個主題,而我想要利用今天剩下的時間尋找詩學與藝術的改革,蘇格拉底的城市論述歷經幾個轉折,由 Adeimantus 提出的第一個階段是簡約之城,他所謂的本需之城,此城侷限於滿足特定的基本需求,原始的簡約之城,本需之城,這也展現出 Adeimantus 這個角色的靈魂本性,他擁有一種高尚的簡約,將各種肉體與生物視為僅有侷限的慾望,簡約之城大概等同一些家庭的集合,是為著確保其人生活而設計,就在此時,我們聽到他的兄弟斥責他,Glaucon 提出反駁,因為 Adeimantus 好像造出了一座僅適合豬居住的城市,豬城,我們好像僅想要被大飼料糟中的餿水餵養?難道此外沒有更多關於政治的事了嗎?Glaucon 說:「樂趣哪兒去了?興味呢?組建一座城的其他要素呢」?Glaucon 表述的城市顯示出他的品味和靈魂,好戰的 Glaucon 將代表著蘇格拉底所謂的狂熱之城,一座將榮譽、競爭與戰爭制度化的城市,如果 Adeimantus 表達的是靈魂的慾望,則 Glaucon 代表的即是品質,柏拉圖所稱的意志或是希臘文 Thumos 一字,意志是《理想國》的核心與精神品質,整本書的力道,都致力於開發意志,並控制意志,意志是靈魂的品質,且最接近追尋榮譽、名聲及威望的慾求,那是較高層級的精神品質,它追尋區別,渴望成為人生賽跑中的第一名,並引導我們尋求主宰他人,我們都清楚這類人等,不是嗎?我們多少也都體現了這種品質,就是這種品質讓我們將其與權勢人格聯結在一起,這是蘇格拉底面臨的難題,如何引導這野性不馴的精神或內心熱情,如何將其引導至某種共同的良善,做得到嗎?我們如何開始馴化意志型的Glaucon?本書剩下的部份多少就是關於馴化,提問看 Glaucon 是否能被馴化。
 
 
而也是在此時間點上,蘇格拉底帶出他的第一個也或許是他最引人非議的建議,只為建立正義之城,他說:「正義之城的建立僅能開始於控制音樂、詩學與藝術」,這時柏拉圖教育推動者的形象也顯現出來了,城市創建者的首要任務,任何城市皆然,就是要監督教育,而他建議改革詩學,尤其是荷馬詩學,清楚地代表著徹底地背離希臘教育實作與信念,為何這對蘇格拉底這般重要?你們可以自問,如果你們創建一座城會從何開始?蘇格拉底的辯論似乎有點像是,就是從詩人(我指該詞最廣範圍的意思)、神話創造者、說書人、藝術家及音樂家,今日我們會說是電影電視製作,就是從這些人,我們接收了最早及最鮮明的印象,關於英雄與壞人,眾神與來生,這些故事,我們從小聽到大的故事,形塑了一些我們一生最有意義的觀念,而荷馬史詩之於希臘人就如同聖經之於我們一般,也許在某些社群,Achilles、Priam、Hector、Odysseus、Ajax 等名字的熟悉度與重要性,在柏拉圖的年代看來就如同 Abraham、Isaac、Joshua 和耶穌之於我們一般。
 
 
柏拉圖在《理想國》中批評荷馬詩學有兩層含意,同時是有關神學與政治學,你也可能會學斯賓諾沙說,那是柏拉圖的核心神學政治論述,神學批評是荷馬將眾神描繪成是虛假、易變且無常,他將祂們呈現成不值得我們崇拜,最重要的是,荷馬英雄們被說成是壞榜樣,對他們的追隨者而言,他們都太過縱慾、貪財,還有被蘇格拉底冠以殘忍與漠視對手屍體的惡行,荷馬英雄盡是無知且激情的男性,滿腔的盲目、忿怒與渴望報仇,這類的角色能做好模範供正義之城的公民學習嗎?蘇格拉底的回答是,當然,見第 II 與 III 冊中對詩學與藝術的描述,他想剝去詩人使人著迷的力量,可蘇格拉底也在《理想國》的十冊中承認,他個人對詩人的魅力抵抗力很弱,我們必需剝去詩人、作曲家、抒情詩人、音樂家、神話創造者、說書人等這類人迷幻我們的能力,而在詩學的教法力量上,蘇格拉底建議在原位置入哲學,結果是,詩人將被逐出這座城,試想一下,Sophocles 將被逐出蘇格拉底所欲建立的正義之城,這一向會喚出你們在討論時間會遇到的問題,蘇格拉底對詩學與藝術的的審查是否點出他的極權念頭。
 
 
《理想國》的這一部份是最像喚起我國憲法第一修正案的天性的章節,我們不禁要問:「你是誰,蘇格拉底?究竟想告訴我們該讀與該聽什麼」?此外,蘇格拉底似乎並非希望 Kallipolis 將不會有詩學與音樂,而是會有蘇老式的詩學與音樂,而另一個你們一定會想要討論的問題是,何謂經蘇格拉底純化過的音樂與詩學形式?那聽起來會是怎樣?我不確定我對這有預備答案,但也許整部《理想國》就是一部蘇老式的詩學,用以取代荷馬史詩,但很重要的是要記得教育的問題,改革、審查與控制詩學的問題,都是因為要馴服 Glaucon 好戰的激情,或像他之類的人,才導入對話,審查的問題及說謊的導入,換句話說,就像軍備的問題,控制守衛人員或說是城市的後備,戰士階級,這裡並沒有談及農夫的教育,或是工匠、商人、勞工及有產階級,更直接的說,蘇格拉底根本不管這些人,但他們要聽也可以到目前為止,還沒有談到任何有關哲學家教育的議題,他的興趣明顯是創造一個緊密且高度自制的年輕戰士骨架,他們將保衛城市,就像看門狗顧家一樣,也就是說,回想一下 Polemarchus 那些對朋友很好,且會向陌生人叫囂及咆哮之屬,這種個體會將自己的慾望與愉悅放到團體之後,過著一種嚴格遵守榮譽規範的生活,我們必需要問,蘇格拉底的建議不切實際嗎?那些建議是否不受歡迎?或是會被接受?它們不是不受歡迎的,如果你也像他一樣相信,即使是最優的城市也需要備戰,因此,戰士生活、軍人生活,將會需要嚴格的剝奪物質報酬與福利,還要有意願要為他人犧牲,這不只是不切實際,蘇格拉底所把持的是一種我們也許該稱為蘇格拉底式的現實主義,不切實際將是那些爭辯者的信念,就像康德或其他十八及十九世紀的思想家,幻想有一天我們可以全面終止戰爭,進而廢除引起衝突與戰爭的激情。
 
 
到目前為止,柏拉圖相信如果激情或意志層面的人性維持強烈的話,就必需教育保衛社會的戰士,今天,我要以此作結,下次我們將談到正義、哲學家及透過柏拉圖探索美國。
 

第 6 講 ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》V      
講者:Steven B. Smith

2006年9月27日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
綜覽:
 
本堂是《理想國》的最後一講,重點放在自控,由 Adeimantus 在其發言時提出,蘇格拉底堅稱人們要學習駕馭的最強力激情是他所謂的Thumos,用以表示「意志」及「慾望」,與公共人生的野心有關,無論是良善的政治家或大暴君都共同追尋。本講的結尾是柏拉圖對正義的概念,即城市與靈魂的和諧。
 
閱讀作業:
柏拉圖的《理想國》V
 
 
資源:
柏拉圖的《理想國》,譯本含Benjamin Jowett引言
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 

第 6 講 ─ 哲學家與國王:柏拉圖的《理想國》V      

2006年9月27日
 
Steven Smith 教授:
今天我有個不可能的任務,完成《理想國》剩餘的部份,依照我指定給同學的進度,過去,我會分配兩週的時間來消化《理想國》,等同四堂講課,但因為我想要加一些內容到課堂來,所以我必需砍掉《理想國》的一堂課,今天我要付出代價,我會有點快速地,很可惜,但我會帶到一些重要的主題,關於創建正義之城,創建 Kallipolis,然後試圖在課程結束時,就像我處理每一位思想家,談及在當下的脈絡,柏拉圖對現代美國的觀點,柏拉圖會對今日的我們說些什麼?
 
 
但我想從《理想國》中的一個重要主題開場,在第 II 冊由 Adeimantus 關於自控的談話中所引出,並由蘇格拉底關於控制、審查城市的詩學與藝術進一步導入,而這個大主題可被稱為「控制激情」,這是每一位崇高道德家所關心的主題,從斯賓諾沙到康德,再到佛洛伊德,我們如何控制激情?而這更是柏拉圖在《理想國》中關於正義的大主題,每一位偉大的道德哲學家都有其辦法可以助我們,讓激情得到某種控制,並進而產生某種道德的力量,不要忘了這個主題是在,第 II冊一開始時,由 Adeimantus 所提出,他帶進了自控的概念,或他稱為作為個人目標的自我守護,我們如何保護自己不會因激情而導致不公?而蘇格拉底強調的其中一項最有力的激情是蘇格拉底式的激情,即他所謂的 Thumos,翻譯成英文即意志,忿怒,或在聖經另譯為心,心比天高,擁有 Thumos 及所有其暗示的含意,那就是柏拉圖所謂的激情,出類拔萃的政治激情,那是一種對名聲的熱愛,對卓越的熱愛,引領特定男女去追求他們在公共人生、公共場域中的抱負,這樣定義的意志或說 Thumos 特質明顯地與我們追求英雄主義及獻身有關連,但它也與我們對他人的支配慾及欺壓慾有關,Thumos 有種雙重隱喻的意涵,它能導引我們到一種類似義憤及忿怒,當遇上不公的情況時,但它也可以導引我們到天秤的另一端,即支配與欺壓他人的慾望,這是蘇格拉底認為每一位偉大政治領袖及政治家所共同擁有的特質,但也明顯是每一位暴君所擁有的特質,而《理想國》所提呈的問題在很多方面,這些整本書重點環繞的問題是這些 Thumos 特質是否能受控制,它是否能被重新導向?重新導入為公共利益服務?蘇格拉底透過一個故事來導入 Thumos 的問題,一個特別生動的故事,我希望你們能都記下。
 
 
在第 IV 冊時,他告訴我們關於 Leontius 從牆外走來的故事,柏拉圖寫到:「Leontius 從皮里亞斯走出北側牆外,他感受到屍體躺在劊子手的周圍,同時,他也渴望看到這些屍體,他想要看到這種怪誕的景像,這些屍體躺在那兒,但事實是,他覺得噁心並轉過頭去,有一會兒內心掙扎,他將臉摀住,不過慾望終究壓倒一切,他強迫自己睜開眼,並衝向屍體,說:『看吧,死鬼,享受這美麗的景像』」,書中 439c,蘇格拉底講這故事不是要理解控制激情,而是一種強烈的 Leontius 所感受到的內心掙扎,我們看到他的衝突情緒在看與不看之間打架,一種他希望觀察的感覺,但他某方面也在和自己戰鬥,明白自己瞪著這景象時會瞠目結舌,他覺得那很可恥,而他感到丟臉,有一個關於這的實例,我特別喜歡,那是在去年由 Justin Zaremby 所講到,他說這種情緒我們都會在開車下交流道時感受到,當那時發生了一宗撞車意外,我們經過事故現場,每個人都慢下來,他們都想看,但他們希望看到啥?他們都想要看到血,他們想看到是否有屍體,他們想看事故的嚴重程度,而我們都經歷過這碼子事,我們都明白那是不道德的人才看,我們本應繼續駛離,就像蘇格拉底會說的,「管好你自己的事」,但同時我們就算是違意,仍不得不看並滿腦子想著要看,想一下這實例及 Leontius 的故事,下次當你(妳),如果你們已有駕照的話,下次開車上高速公路並看到類似情景時,那便是由 Thumos 所引起,那應是你慢下觀看時感到羞恥的原因,有時我們不得不慢下來,因為前方每個人都已減速,我們別無選擇,但無論如何,那場意外,蘇格拉底的故事都連結到一個事實,Leontius 是一種特別的人,他自視為驕傲、獨立,想要控制自我情緒的人,但當然行不通,他是與自己戰鬥的靈魂,所以也因此是潛意識會與他人爭鬥的人,而《理想國》嘗試做的是提供我們策略,而我們甚至能稱之為療法,用以處理 Thumos,讓它接受理性的控制,並助我們達到某種程度的平衡,介於自控與節制之間,而這些特質合在一起,便是蘇格拉底所謂的正義,達成的方法僅有透過由理性控制慾望與渴求,而本書所提問的是,理想的正義是否能為政治起示範的作用,它是否可以作為城市中正義的模範?他在城市中的正義,靈魂中的正義間建立了這個關連,有哪些療法或策略可用於解決靈魂中的不公或靈魂中的某種不平衡?那些是否可以用某種方法轉換或轉移到公共正義、政治正義或城邦正義?對吧?還跟得上嗎?
 
 
以此為基礎,蘇格拉底提議如何著手建立 Kallipolis,他的作法是透過他所謂的三波,有三波改革,約略可以這麼說,那會協助創建正義之城,第一波是,記得是什麼嗎?限制私產,甚至要廢除私產制,第二波,不要家庭;第三波設立哲學家國王,每一波在某些程度上都被視為是真正建立正義之城的必需條件,我不會解釋每一波,但我想稍微提一點,因為它和我們特別有關係,即是他建議男女同受教育,那是他計劃中很偉大的一部份,特別是關於不要家庭,因為那樣男女就可以同受教育了,對吧!蘇格拉底平等教育建議的核心是依著他知道或暗示那將會被笑的脈絡,他暗示,那將一定會被 Glaucon 和 Adeimantus 視為無稽之談,他表示,沒有一種工作是不能由男女同等勝任的,蘇格拉底是女性主義嗎?他表示,當性別差異放到政治支配的位置時,已與禿髮與多髮間的區別無關,蘇格拉底不是在說男女在每一方面都相同,他想說的等同是指在任何工作職位的競爭上,在 Kallipolis 城中不會有性別障礙,他從很多方面看來是第一位偉大的捍衛者,第一位將婦女從家務中解放出來的偉大鬥士,但這個提議伴隨著特定的代價,他告訴我們等同地位競爭的提議需要平等教育,當然在此,他表示男女若真放到相同的管理方式中,那將在很多方面會出現問題,例如,他們將在共同的體育課中競賽,他們將裸身競賽,因那是古希臘人運動的方式,他們將裸身在共同的體育課中競賽,想一下,更甚之,他們的婚姻與繁殖後代將會是如他所說的只是為了這座城市,守護階級的成員之間不存在羅曼蒂克的愛,性關係將只是單純為了生育,而有缺陷的胎兒將會被流掉,這項禁令的唯一例外是守護階級成員已過了生育年齡,他表示,在這種情況下他們只要還有能力,就准許與任何他們喜歡的人做愛,一種休閒式的性,作為他們一輩子自控的獎賞,生育可能無可避免地需要女性,但接下的養育將是社群的職責或至少是一個守護階級,還要有共同的日托中心,一種類似希拉蕊著書所提「養育一名小孩需要整個村子的協力」,她明顯援引自柏拉圖,沒有小孩應該認親,也沒有父母應該辨認出他們的孩子,這個方法的目的是要去除「我的」與「我」的意識,並提升一種存在於守護階級之間的共同團隊精神,「一個苦樂並存的社群」,蘇格拉底在 464a 提到,我們在創建的是一個苦樂並存的社群,我將感受到你的痛苦,當然你也會感受到我的痛苦,反對蘇格拉底的聲音當然有,而且早在亞里斯多德等下一代即已出現,我們如何關心事物?我們如何真正關心共同的事物?我們學會關心與我們最相關的事,就是我們自己的事,我們僅能對我們自己的事展現適當的愛與關懷,而無法延伸至共同的事物,亞里斯多德論及,共同所有權等同於一種共同的疏漏,孩童並不會培養的比較好,如果將他們交由守護人來共同照顧的話,或放在日托,他們仍會被等同地疏忽,但是因為這,你們可以思考一下關於其真假與否的問題。
 
 
但就在這種平等對待男女的脈絡中,常有些事未被注意到,而那是蘇格拉底對改寫戰爭法則的努力,因為守護人當然已受過訓練及教育,以成為守衛、戰士、軍人階級的成員,首先,他談到孩童必需接受戰爭藝術的教育,這必需是他們的基礎課程,蘇格拉底說,讓孩童們成為戰爭的旁觀者,孩童應被帶到,依他所提,帶到戰場上,即打仗的地點,讓他們在場觀戰,熟悉並習慣於看到戰爭及一切,伴隨發生的事,不只是要排除各類守護者視為不良行為的懦弱,蘇格拉底更暗示應要有,聽聽這個,「色情作為對最勇敢者的獎賞」,色情作為對最勇敢者的獎賞,思考一下以下出現在 468c 的了不起建議,蘇格拉底提到:「我要添加到戰爭法則的是,只要守護者們繼續作戰,沒有他們想吻的人應被允許拒絕要求,所以,只要一名男性剛好喜歡某人,無論是男是女,他將勢必會渴望贏得英勇的獎賞」,這也就是說,勇敢的獎賞,意即展現出的勇敢,英雄應被允許在他們執行偵察時親任何人的嘴,無論是男是女,有一位道德特別崇高的編輯,在二十世紀編到柏拉圖這個段落時寫了一句註腳,「這應是柏拉圖書中唯一一段讓人想要擦掉的話」,他的感性受到那一段話的冒犯,但我很好奇想問哪一種?這是否仍可在今日的軍人召募中起強力的激勵作用,你們認為呢?
 
 
好吧,想一想,我沒有答案,但我們終於要從守衛的教育進入正義的課題,正義為何?我們不斷地自問,整本書柏拉圖與蘇格拉底都在挑逗我們的問題,最後我們終於來到這一講,柏拉圖式的正義觀是關於和諧,他說到,那是關於城市的和諧與靈魂的和諧,我們也瞭解到兩者其實在某些方面是同源,正義被定義為是將城市約束在一起並使其協和的力量,或像他以另一種方法所說,包含每個人及每件事來執行那些功能,那樣他們都可最適當地打點自己,其他的每一位公民,蘇格拉底表示,都必需被放到本來就適合天生適合的位置,一個人,一件工作,他如此表示,所以一個人可以專精於一件事,而非多件,一人一事,他再說,這樣整座城便會自然地一起成長,正義似乎意謂著謹守本份,城中正義謹守著勞動區分的主要原則,一人一事,每個人都從事天生適合他們的任務,有一個人,誠如你們已猜到,提出多重異議,而亞里斯多德似乎再次拔得頭籌,柏拉圖過度地強調和諧似乎會摧毀構成城市的自然人性差異,每個人都有一件且只有一件專長嗎?果真如此,由誰來決定每個人的專長?這樣的計劃正義難道不是過度強制性地將人逼入事先設定好的社會角色嗎?難道不應讓個人自由選擇他們自己的人生計劃嗎?無論結果會如何?但無論會如何,柏拉圖相信他已找著一人一事的公式,一種特定的基礎來營造政治公義,也就是說,城市的三個部份,工人、後備軍人及守護者,每人都緊密合作且各司其職,只管他們自己的事,在此以外,特定的和平及和諧將照管一切,而因為城市,簡言之,即是靈魂的放大版,城市的三個階級因此即代表著靈魂的三個部份,他告訴我們,靈魂將是正義的,當慾望、意志及理性與理性統治、意志及慾望合作,一如城市中的正義,哲學家國王統治戰士及工人,結果是一種整體,各部的平衡,正義是一種城市的三個階級,與靈魂的三個部份彼此直接呼應的和諧狀態,但那個公式迫使我們回到原始的蘇格拉底式問題,即有關靈魂與城市的和諧,城市的結構等同靈魂的結構嗎?它們真的一模一樣嗎?
 
 
嗯,也許,也許不,例如,每個個體都由三個部份所組成,慾望、意志與理性,但我們每一個人都會被約束,這在社會階層中看來似乎僅是一項任務,我假定蘇格拉底是指雖然每個個體,我們每一個人都將體現靈魂,慾望、意志與理性的全部三種特質,而僅有其中一項會主宰我們每一個人,有些人會是傾向慾望的性格,有人會是意志,以此類推,但即使在我們思考之後,如果我是商人階級的一員,我仍然不會只有慾望與渴求,就像如果我是戰士階級的一員,將肯定不會只有 Thumos 或說意志,所以,將個人約束在唯一一個人生階層之中似乎不公,因為忽視了內心的複雜度,而這正是讓我們每一個人顯得獨特的原因,讓我們以稍微不同的觀點來檢視這個問題,蘇格拉底不斷地告訴我們,城市正義的組合是每一位成員,每一位公民都善盡他們在社會勞動分工,或說是社會階層中的職責,但這似乎非常地遙不可及,不是嗎?若以他所談靈魂的正義種類看來,那包含在我們可能會稱之為理性自治裡,或自控,當中理性控制激情與渴求,事實上,大部份的公民,就算是在柏拉圖式的正義之城中也將不盡然會有柏拉圖式的正義靈魂,城市中的和諧與自制將不會實現,看起來,不會實現在城中每一位成員的身上,而要仰賴守護階級,即特別的哲學家國王階級來統治,才能讓它實現,透過選擇性的謊言、迷思及其他多種欺騙,所以這如何為真,如果有可能的話,一座正義之城,即謂城中每個人都各司其職,他們遵守勞動分工,但其中只有很少數的成員會擁有,這麼說,柏拉圖式的正義靈魂,也就是說,由一種自控所主宰的靈魂或說自我管理?那對工匠階級與軍人階級絕對不可能為真,依循那個理性推斷的話,所以問題被呈現出來異議由 Adeimantus 提呈出來,記得嗎?就在第 IV 冊一開始的地方,Adeimantus 說:「你的自辯會是什麼,蘇格拉底?如果那遭到異議,你根本無法讓那些人感到快樂與公正」,他在 419a 中說到,Adeimantus 關心的是蘇格拉底對後備軍人與守護者不公平,扣上所有的責任,卻沒有任何的獎賞,沒有任何的愉悅看似可作為盡責的回報,Kallipolis 的公民如何活的公正與快樂,如果他或她追尋的大部份普世動產或愉悅已被剝奪?
 
 
蘇格拉底給了一個跛腳的回答,在創造城市時,我們不是在找尋任何個人或團體的特殊快樂,而是要以城市的整體來看,而 Adeimantus 卻顯然接受那個回答,對了,我忘了我們關心的是快樂,整體的正義,但他的問題仍縈迴不散,且柏拉圖是因為一個目的來加以收錄,試想如何建構一座柏拉圖式的正義之城,如果大部份居住其中的人,尤其是那些後備階級所渴求的愉悅與動產都己被剝奪?這是縈迴不散的問題,有人可能要問蘇格拉底是否曾成功地回應那個問題,他以類似稍早讓 Thrasymachus 閉嘴的方式讓 Adeimantus 噤聲,那並不意謂著他們的異議已經妥善處理,而那引至第三個也是,Kallipolis 悖論的最後一波,即著名的哲學家國王提議,柏拉圖若沒了哲學家國王會變成怎樣?《理想國》若沒了哲學家國王會怎樣?除非讓哲學家為王統治或現時為王者真誠地開始哲思,不然城市中的苦惱將永不止息,他這麼強調,對吧?!蘇格拉底引入這個提議依然古怪,他表示已料想到會被笑死,這也引導一部份讀者將哲學家國王的提議聯想成是種挖苦,目的是要用作戲謔,在很多方面,使人懷疑正義之城的概念或至少是要指明其極難令人置信,問題是為何蘇格拉底認為哲學式王權對 Kallipolis 是必備的,對這座正義之城?
 
 
我要聲明,我決不採信哲學家國王概念不可能的說法,或說那是種荒謬的說法,記不記得柏拉圖自己曾多次旅行到西西里島從事國王顧問的工作,Dionysius 王,他所有的使命都未竟成功,並使他深深感到氣餒,企圖結合哲學與政治的想法一直是政治哲學永不中斷的夢想,打從柏拉圖開始即是如此,蘇格拉底說自己會被笑死,但更多人很嚴肅地看待這個夢想或志向,細想以下這一位思想家,我將朗讀一小段文章,然後在學期後段再回到這個主題來,這是取自賀伯斯的《利維坦》,第 31 章,賀伯斯提供了十分貼切的陳述,關於他撰寫本書的動機,賀伯斯寫到:「我在此要相信,我的努力將如同柏拉圖的國家一樣不具實用」,他似乎頗為絕望,不明這本書是否真能產生功用,「我在此要相信,它將如同柏拉圖的國家一樣不具實用」,因為他也認為不可能改變國家失序與透過內戰推翻政府的情況,直到統治者成為哲學家,但就在承認他自己對實現觀念與實作可能性的絕望之後,賀伯斯繼續如下:「我尋回了一絲希望,因在某個時間點上,我的這份寫作仍可能傳到某位統治者手中,而他將不透過其他有私心或善嫉者的轉譯,藉由在整個統治區域保護傳授者的實踐,將這對真理的思索轉換為實用與實踐」,我們看到賀伯斯談論自己的著作,期待或至少希望它將會傳入某一統治者的手中,且有天,不透過善嫉或有私心者的轉譯,也許,有天真能變成治國指南的實踐根源,我們看到賀伯斯對柏拉圖的提議很認真,而這還能在歷史中的其他偉大政治哲學思想家,像盧梭,或馬克思,或尼采或馬奇亞維利的身上看到,他們都想要緊咬住政治領袖的耳朵,並將他們的概念轉換成某種實作,但對柏拉圖特別形式之哲學王權的異議主攻在其實踐性,此外,這個概念本身的中肯性也存在著問題。
 
 
再細想以下問題,哲學與政治真能合一嗎?哲學的需求看似十分不同於政治生活的需求與必備條件,試想蘇格拉底是否會願意放棄其中一次會話,只因要進行冗長乏味的立法與公共行政?有誰能想像那是什麼情景嗎?哲學家在柏拉圖的形容下,是擁有永恆知識,置身於許多特殊事物之後或之外的人,但那種知識如何協助我們面對政治生活中的恆存起伏,看起來,僅是哲學家擁有某種形式的知識還不夠,這知識還要有經歷的加持,以及一種實際的合理性判斷,柏拉圖卻沒有注意到這點?我不相信,我絕不相信所以問題是,他期待何種結合發生在哲學與政治之間?無論如何,哲學家並非只是思考機器,他們也是人類,擁有理性、意志與慾望,難道哲學家,有人可能問到,如果他們擁有絕對的力量時,難道不會想要濫用職權嗎?可能會,可能不會,天曉得,所以,就是這些問題,這些至少就是蘇格拉底或柏拉圖,本書作者所特意提出讓我們思考的問題,什麼是哲學家國王想要證明的信念?是必需講演建構這座城的最大努力,以瞭解靈魂的正義?還是哲學的可能性?他是否堅持真有可能性?或那必需被多少視為是一項失敗?如果對話以失敗結束,我們又能從中學到什麼?那些是我要你們思考的問題。
 
 
接下來我想要談的是柏拉圖與我們的民主,關於我們的政體,柏拉圖教導了些什麼?柏拉圖想像過這樣的政體嗎?我認為他從很多方面看來是可以且已想到了,從某方面看來,《理想國》與我今天所談到的一些跡象看來,似乎是有史以來最反民主的書,它所捍衛的哲學式王權本身即是直接與雅典民主斷絕關係,他的正義概念只管自家事等,雙雙拒絕了民主信念中認為公民有足夠知識,參與政府職務的能力,可以肯定的是,雅典式民主並非美式民主,柏拉圖將民主想成是一種由多方所統治,並連結到不受限制的自由,每個人為所欲為,這似乎在很多方面有別於美式民主,後者的根基是憲制政府、制衡體系、保障個人權利等,雅典與華盛頓特區的差別似乎非常遙遠,但在很多方面,蘇格拉底卻也診斷了非常有力且重要的現在民主生活條件,那是我們都很熟悉的,細想出現在《理想國》第 VIII 冊的以下這一段,我鼓勵大家閱讀,雖然它並未列在我指定的清單上,蘇格拉底在第 VIII 冊的 561c 處講到,「說到民主靈魂,民主人士,他們也是每天都滿足於所發生的慾望,偶爾小酌及聆聽笛音」,今天,我們聽不同的音樂,取代了長笛,但你可以想像一下,小酌及聆聽笛音,偶爾飲酒餤美食,有時鍛鍊體能,有時沒事幹什麼也不做,有時也花時間進行哲思,他更常忙於政治,並在機會出現時躍起實作,當念頭出現時,當他欣賞戰士時,他就轉向那個方面,如果換成是商人,沒有規律及必然性的生活,而只是愜意、自由與喜悅,他還徹底跟隨這樣的人生畫面,對我們而言不是很熟悉嗎?做你愛做的事,這似乎有別於柏拉圖所理解的正義,不是要每個人都擁有一樣,特殊的功用或善盡或發揮一種特殊技能嗎?儘管做你愛做的事,並稱之為愜意、自由與喜悅,這種解釋應可立即從現代的民主國家中辨識出來,如同柏拉圖和蘇格拉底清楚地明白,那存在著一種很真實的傾向,在民主之中辨識出好的人性、好人,你也許會說,喜愛運動的人,好人、樂於合作的人,即可以輕易和眾人打成一片的人,透過教育公民彼此友善地合作,民主看似,如同柏拉圖所提站在低估已準備好獨立者的危境之中,或是粗魯型的個體,那些無畏玉石俱焚的人,正是這種盲從因襲的態度,這種隨和的寬容,這種民主傾向促進的軟性虛無主義,不只柏拉圖,還有現代的思想家像愛默生、托克維爾及米爾,John Stewart Mill 所力言警告,蘇格拉底對我們民主最感困擾的是不穩定性,傾向於失序兩端拉扯的特性,即介於目無法紀與專制之間,而就是這部份的《理想國》,讓 Adeimantus 提問,難道我們不會像 Aeschylus 那樣隨意脫口而出嗎?我們難道不會和 Aeschylus 一起隨意脫口而出嗎?擁有隨意脫口而出自由的概念,聽在柏拉圖耳中卻像是一種褻瀆,沒有什麼是可恥的觀點,所有的事都應被允許,隨意就能脫口而出?有種許可來自於拒絕限制我們的慾望或一種相對的信念,即所有的慾望都是平等且都應被允許,柏拉圖對民主的觀點並非都是負面的,這可以肯定,他不只是批評民主,因為畢竟是民主哺育了蘇格拉底,並允許他自由地進行哲思,直到他七十歲為止,這種權利會被允許嗎?在其他古代世界的城市中?可以肯定的是,他不會被允許在現今許多城市及國家中進行哲思。
 
 
記得柏拉圖在臨死前所寫的書信嗎?當他把民主與黃金時期相比時,至少是與那之後的時期相比時,柏拉圖似乎與邱吉爾意味相投,認為民主若沒有相較於其他的政體,將是最糟的一種,民主是若對比於不嘗試他法,將是最糟的一種,因此,到底 Kallipolis 的功用為何?這個完美的美麗之城?它存在的目的為何?他告訴我們,哲學家國王也許是希望或願望的目標,但柏拉圖瞭解到這種可能性不是真的值得期待,哲學之城的導入是要作為一種隱喻,協助我們瞭解靈魂的教育,政治改革也許並非我們能力所及,但自控的練習卻永遠是想要參與政治改革的個體,第一項責任即是自我改革,所有的改革似乎都從家中開始,我們可以很生動地看到這一點,因為有這麼多當今政客在公開場合叫罵,他們教導我們並威嚇我們要過某種特定的生活,過一種特定,根據他們喜好的生活,然後,我們會發現他們那些見不得人的事,我心中有幾個特定的人選,但我不會在公開任何姓名,不會在這公開的場合,柏拉圖的判斷似乎是,「你必需自我改革,才能想到改革他人」,這是在《理想國》中常被落掉的觀點,即改革靈魂為首要之事,這並非意指它所教導的是要撤清政治責任,並非如此,哲學,及蘇格拉底式的哲學需要朋友、同伴及對話,那並非可以在孤離的情況下尋獲的,蘇格拉底瞭解到那些想改革他人者必需先自我改革,但許多嘗試,模仿他的人並沒有仔細分辨這一點,這很容易令人困惑,很多人也真的被困住拿著《理想國》作為專制的藥方,二十世紀,甚至是我們這年代開始時,到處充滿著自稱哲學家國王的殘留,列寧、史達林、希特勒、毛澤東、哈米尼,這些是其中最出名的幾位,但這些人並非哲學家,他們在正義上的專業訓練只是他們的專業或說自命表達其自負與野心,對於柏拉圖,哲學的首要任務是透過對我們的慾望設限來治療我們的激情,而這正是對比於專制,即柏拉圖形容中擁有無限慾望的人,他們缺少最基本的管理,或說自控,哲學家與暴君之間的差別,刻劃出兩種非常不同的哲學概念。
 
 
對某些人而言,哲學代表著一種形式,將人從從困惑、任性的激情、偏見及無厘頭中解放出來,一種靈魂的治療,帶來和平、滿足與正義,但對其他人而言,哲學卻是支配慾望的來源,那便是意識形態時期,暴政的基礎,一直到現在我們都還在克服之中,問題是兩種傾向同時運作於哲學之中,我們要如何鼓勵其中一種,並勸阻另一種,如同偉大的哲學家馬克斯曾提問:「誰來教育教育者」?這是他說過最有智慧的話,誰來教育教育者?我們要找誰幫忙?這個問題沒有神奇的解答,但我認為最佳的答案是蘇格拉底,他向人們展示要如何過活,但也同等重要的是,他向他們展示要如何面對死亡,他的人生與死亡不同於眾人,而是更好,就算是批評他最猛烈的人也會如此認同,感謝各位,我們下週三見,並開始講述亞里斯多德。



第 7 講 混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》I、III
 
講者:Steven B. Smith

2006年10月 4日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
綜覽:
本堂透過介紹亞里斯多德的人生與作品展開,其大作幾乎包含了所有主題的構幹專著,從生物學到倫理學、政治學。而重點放在政治學,亞里斯多德詳述他對城市自然狀態的觀點,及他所稱人類天生是政治動物的主張。
 
閱讀作業:
亞里斯多德的《政治學》I、III
 
資源:
亞里斯多德的《政治學》,由 Benjamin Jowett 翻譯
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 
 
第 7 講  混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》I、III
 
2006年10月 4日
 
Steven Smith 教授:
我一向聽說任何嚴謹的政治哲學導論都要從大量的引介柏拉圖開始,我們已盡力達成這個目標,現在,我們必需要繼續邁向下一步,我們要開始講柏拉圖的兒子,他的養子,從某方面來說,即亞里斯多德,有一個關於亞里斯多德人生的故事,大概的情節如下,亞里斯多德出生了,他一輩子都在思考,然後死去,顯然,他的生命不止於此,但在某種程度上,這捕捉了一些幾個世紀以來,人們對亞里斯多德的觀感,也就是說,他是一位徹徹底底的哲學家,亞里斯多德生於西元前 384 年,蘇格拉底受審後的 15 年,他誕生於希臘北部,一座名為 Stagira 的城市,即現在的馬其頓,但當時它是叫作那個名字,當他在你們這個年紀時,約莫 17 歲左右,也許稍微比各位年輕一些,他爸把他送去做你們正在做的事,他爸送他到大學讀書,他被送到雅典就讀於「柏拉圖學院」,首座大學,由柏拉圖建立與主講,但不像各位,亞里斯多德在柏拉圖的學院並不只待四年,他和它在往後 20 年一直附屬在一起,直到柏拉圖過世,柏拉圖死後,也許是因為學院繼承人選拔的原因,亞里斯多德離開了雅典,首先前往小亞細亞,然後回到原鄉馬其頓,在那兒他接受菲利浦王的請求,建立了一間學校供馬其頓統治階級的小孩就讀,也就在這兒,亞里斯多德見到並教導菲利浦王的兒子,誰是馬其頓菲利浦王的兒子?
 
學生:亞歷山大大帝
 
Steven Smith 教授:亞歷山大大帝
 
你們都還記得最近一兩年上映的一部電影,內容有提到特洛依城,由柯林‧法洛飾演亞歷山大大帝,但誰在片中扮演亞里斯多德,你們還記得嗎?
 
學生:安東尼‧霍普金斯
 
Steven Smith 教授:安東尼‧霍普金斯,棒極了,真是安東尼‧霍普金斯?我筆記寫的是 Christopher Plummer,我必需再查查,我回家後要再 Google 一下,也許你們是對的,我也覺得該是安東尼‧霍普金斯,無論是誰,他演的棒極了,亞里斯多德反而沒有佔到很多戲份。
 
 
無論如何,亞里斯多德後來回到雅典,並建立了他自己的學校,和柏拉圖的學院打擂台,他稱之為「學園」,而在他快臨終時有個故事講到,亞里斯多德遭到死刑控告,如同蘇格拉底一般,因為另一波的反哲學鬥爭,但不像蘇格拉底,沒有留下來喝毒芹,亞里斯多德離開了雅典,據稱還曾說過不願再次看到雅典人反對哲學的罪孽,我稍後會再回到這個故事,因為我認為它非常真切地描繪出亞里斯多德,但這個故事的確深刻地強調了一些重要的,介於柏拉圖與亞里斯多德之間的差別,在一個層面上,你可能會說有個重要的差別是風格,我們馬上就會看到,不像他的學術教父蘇格拉底,後者什麼也沒寫下,只是不斷地的對話,也不像他自己的老師柏拉圖,模擬了那些永不止盡的蘇老式對話,亞里斯多德寫了紀律嚴謹且主題式的專論,而且幾乎涵蓋所有主題,從生物學到倫理學,再到形上學及文學評論與政治學,你可以放心的認定亞里斯多德將可以在耶魯任何部門得到終身教授職,但蘇格拉底卻可能連個教學助理的位置都申請不到,這些差別隱含了其他意義,對柏拉圖而言,那會看似學習政治學永遠是會深刻地和哲學式與思索類的問題連結在一起,形上學的問題,宇宙結構的問題,靈魂為何?靈魂是關於什麼?亞里斯多德從一開始就更像是我們會認為的政治科學家,他收集全部158 條憲法,範圍橫跨古代世界的全部疆域,他是第一位加入某種精準概念到政治生活詞彙中的人,尤其是亞里斯多德的大作,像是《政治學》和《尼各馬科倫理學》更是表明要作為政治教學、政治教育的著作,它們看來較不像要吸引哲學家和潛在哲學家,反倒像是要形塑及教育公民和未來的政治家,他的著作較不偏向理論,若從建構政治生活的抽象模型看來,反而較像是提供建言,功能像是一種公益型的裁決,旨在處理公共爭端,不像蘇格拉底在《理想國》第 VII 冊中著名的形象,後者將政治生活比成洞穴,亦不像《自辯篇》中,蘇格拉底告訴他的同邦公民,他們的生活,因未受檢視將不值得活,亞里斯多德認真地看待城市的尊嚴,並點出哲學可能對公民和政治家有幫助,但除了上述之外,人們還是覺得亞里斯多德的政治作品仍充滿了深奧的謎團,為求簡約,人們可能會簡略地問說,亞里斯多德的《政治學》是何種政治?亞里斯多德自己的政治信念為何?
 
 
亞里斯多德住在可說是希臘城邦世界中最頂尖的自治城市,在他有生之年,亞里斯多德看到雅典、斯巴達和其他重要的希臘城市被北方的馬其頓帝國併吞,我們所知的希臘黃金時期在亞里斯多德的生年其實已走到末端,當時其他的希臘思想家,有一位特別出名叫作 Demosthenes,他寫了一系列的講稿稱為《斥菲力浦篇》,反北方的菲力浦王,用以警告當代人民要注意馬其頓帝國野心對雅典造成的危機,但 Demosthenes 的警告來的太遲,自治的希臘城邦,一如柏拉圖、Glaucon、Adeimantus 和其他人所熟知,已走到終點,亞里斯多德對於這些改變的認知為何?他對時局演變的看法為何?他保持沉默,亞里斯多德極為冷淡,他對時局演變持保留態度的主因可能是因為自己對雅典的陌生感,他並不是雅典人,所以,他並沒有雅典公民權的保障,同時,你也可以將他的緘默與不發言的冷淡想作,可能也是對蘇格拉底的遭遇及哲學在政治上危險處境的回應,但這麼聲名狼藉地閃躲與冷淡並未損及亞里斯多德作品幾個世紀以來真正代表的權威地位,他成為權威,一位真正可說是幾乎所有事物的權威,Thomas Aquinas 在十三世紀的寫作中就直接將亞里斯多德稱為「哲學家」,甚至不稱他的名字,因為他就是 哲-學-家,而對中古世紀的猶太哲學家 Moses Maimonides 而言,亞里斯多德則被他稱為「有識者的老師」,想一下,「有識者的老師」,幾個世紀以來,亞里斯多德的權威似乎無可動搖,跟得上嗎?
 
 
但亞里斯多德的權威明顯地已不再擁有昔日力道,攻擊並未太慢開始,早在十七世紀就開始了,我們在學期稍後就會讀到的一位名叫賀伯斯的人,他領眾將猛攻,在《利維坦》第 46 章,我們稍後就會讀到的一章,賀伯斯寫到:「我就不信有任何更令人反感的政府可以比得上那個亞里斯多德在其《政治學》中所描述,還有一大部份的《倫理學》更是無知至極」,想一想這句話,「沒有更令人反感的政府可以比得上亞里斯多德在《政治學》中所描述」,當然,所有的思想家在某種程度上,都是透過他們自己的角度來讀亞里斯多德,Aquinas 讀到的亞里斯多德是一位君主政體捍衛者,但丁在他的《論帝制》中,視亞里斯多德為力主世界帝國的概念,且是由一位基督王子所主宰,但賀伯斯眼中的亞里斯多德卻很不同,對賀伯斯而言,亞里斯多德教授共和政府的危險教義,而那被視為是英國克倫威爾時期所盛行,當時仍在英國內戰時期,亞里斯多德關於人類是政治動物的教義,賀伯斯深信,僅能導致且確實導致弒君行為,謀殺國王,有不少聲音回應這種對亞里斯多德的解讀,將他視為是參與式共和政府的恩師,例如日後民主思想家托克維爾及 Hannah Arendt的著作,無論如何,這將我們帶回到圍繞亞里斯多德的謎團,這位奇怪、難以理解的人是誰?他的寫作似乎同時橫跨支持君主政體及共和政體兩個範疇,甚至可說是一種世界帝國和相較下式微的參與式共和政府,這個人是誰?要如何瞭解他的著作?
 
 
最好的著眼點當然是從他在《政治學》首頁所提的觀點下手,他所談關於城市的自然狀態,他聲稱人類天生是政治動物,那是他著名的主張,但「我們都是政治動物」意謂著什麼?亞里斯多德簡潔地陳述了他的理由,也許太過簡潔,在《政治學》第三頁,他談到每座城市或城邦是自然發展的存在,他並進而藉此推論人類是他所謂的 Zoon Politikon,即政治動物、城邦動物,他的推論如此簡便,卻值得進一步探討,讓我直接引述他的話,他說:「人類是政治動物的潛力明顯地遠遠超過任何種類的蜜蜂或群牧動物」,那為何是明顯地?他說:「因為我們主張自然演變並不無道理而人類獨立於其他動物之外,是因為我們有辯論能力」,他註明:「雖然其他動物也許能發聲,也許有音調能區分出愉悅與痛苦,「辯論能力」,或他所用的詞彙 Logos,人類有 Logos,意即理法或辯論能力,這個字有兩種解譯,「不只是能簡單地區分出愉悅與痛苦的能力」,也繼續寫到:「Logos,主要是為展露出利害關係」,他再寫到:「也就是正義與不公,因那對比於其他動物是人類特有的,人類能感受出善與惡,正義與不公還有其他的事務」,換句話說,他似乎是認為,因為辯論能力或理法,即 Logos 讓我們能區分或創造出特定的道德類別,特定的重要道德類別,且是我們所依存,利與害、正義與不公,他說就是這些類別組成了家庭與城邦,這就是亞里斯多德。
 
 
就何種意義而言,我們能自問,且我想你們也應該會在你們的時段討論,就何種意義而言,城市是自然演變的存在?就何種意義而言,我們天生就是政治動物?亞里斯多德在其書開頭前幾頁給出了兩種不同的說法,你們要多加留意,在本書開始的地方,他給了一種類似城邦自然演變歷史的說法,他看似以人類學家角色寫自然演變史,城邦是自然的演變,因為它源自較小單位形式的人類結合,首先是家庭,然後是眾多家庭的結合形成部落,再擴大形成村莊,然後是村莊的結合創造出了城邦或城市,城邦是自然的演變,因為它是演變最終的結果,人類結合發展最完整的形式,也就是人們一般在自然歷史博物館會看到的展示,這是種人類發展的生物演進表,從較小形式的生活一路擴展至文明,這是亞里斯多德的部份論點,但他還有另一種說法,且就某種程度看來是更重要的說法,他說城邦就是自然演變,它就是自然演變,城市是自然的演變,它讓人類可以達成並完善他們被稱為 Telos 的目標,即他們的目標、目的,他說,我們是政治動物,因為參與城市生活才能達致人類卓越,也才能達致我們的福祉,一個人若少了城市,即他說的反城邦,必定是野獸,不然就是神,也就是說,不是在人性之下,就是之上,我的政治天性是我們的必備性格,因為只有透過參與政治生活,我們才能成就自我,才能獲得卓越或美德,如他所說,那造就了我們,實現了我們的 Telos 或說完善了我們,當亞里斯多德說,人類天生是政治動物,他的主張不只是老生常談或是陳腔濫調,從很多方面看來,他是在向一種宏觀視野與權力的哲學式假說邁進,雖然這個論點並未發展完全,只是深植在他的想法中,這個論點並未全面地發展於他的作品或演講中,他其實並未說人類天生具有政治性,注意,他並未親口說,但他有時會被認為說過這話,但他並未說過,有種生物性根植的慾望或衝動引導我們致力於政治生活,也就是說我們並沒有,他想說的是,我們並未忙於政治,說我們本能地會那麼做,並不代表我們自然且貪婪地忙於政治生活,就像蜘蛛結網或螞蟻築蟻塚,他並不是一種政治學的社會生物學家,但他有時的確顯得像,尤其是當他說到人類是政治動物時,從某個相反的方向看來,他說人類具有政治性,但不是因為我們擁有某種生物衝動或本能,驅使我們參與政治,而是因為我們掌握了辯論的能力,是因為辯論的能力讓我們具有政治性,辯論能力或理法並非只是決定我們的行為,若以某種決定性生物概念來看的話,辯論能力或理法賦予我們一種自由、迴旋的餘地,可以周詳考慮我們的行為,有別於其他物種所欠缺,是理法或辯論能力,而非本能,使我們具有政治性,但問題是,對亞里斯多德而言,他丟給我們的問題是:什麼 Logos,即辯論合理性的能力,與政治之間的關連?這兩者如何結合為一?它們如何彼此導引與承繼?
 
 
但他並沒有強力主張因果關係,他並不是在說,因為我們是理性生物且具有辯論能力,所以才會導致我們參與政治,而是在論述,Logos 的屬性確實必須包含政治生活,他做如此主張,我認為是因為 Logos必須包含兩種根本的人類特質,第一,求知的能力,求知的能力是我們透過雙眼辨別,同一城邦或城市成員的能力,而最重要的是辯論能力將我們和其他同伴繫在一起,我們不只共享語言能力,如同語言學家所主張,更共享一種特定的共同道德語言,是這種共享一種特定的共同概念,關於正義與不公,造就了一座城市,是這種求知與辨識其他與我們共享這種語言者的能力,從這個角度,Logos 必須包含政治,但理法與 Logos 必須包含的遠超過這項能力,有趣的是,對亞里斯多德而言,它還必須包含愛的力量,我們愛那些與我們關係最親密的人,及立即就出現在我們跟前的人,從許多方面來說,亞里斯多德相信我們的社交與政治天性並非算計的結果,此外,賀伯斯、洛克及其他社會契約理論學者也同樣深信,但是諸如愛、情感、友誼及同情心卻是政治生活的基礎,且是我們 Logos 的根源,是辯論能力使促成這些特質的分享且讓我們成為完整的人,當然,說人類天生具有政治性並非意指我們能成為完整的人,僅是和城市中的其他人共同參與,它的意涵不止如此,引領我們完善己身的關連形式,必然是具有某種排他性,城市一向是一座排他的城市,總是這種或那種排他的城市、城邦,如亞里斯多德及柏拉圖清楚明白,是一個小型的社會,即今日所稱的封閉社會,一個引領我們完善的社會,引領我們完成並完善我們 Telos 的社會必需是由信任、友愛及同志情誼所共構,一個建構在雙方相互算計利益的社會,對亞里斯多德而言,並不是一個真正的政治社會,我們不能信任所有的人,亞里斯多德似乎這麼說,信任只能延伸到一個極小的朋友圈子及同邦公民,僅有一座小城,小到能由信任的關係來管治,才能稱作是政治社會,這是以亞里斯多德的標準看來,替代的城市與帝國社會將僅能接受專制統治,那樣的社會可以不需信任的關係存在於大型、帝國的專制之中,這回應了亞里斯多德所說人類天生是政治動物,而城市是自然的演變,城市永遠不能是一座萬國之城,它永遠無法混合所有的人類,它永遠不可能成為國際都會或世界之都,或甚至是國聯或族聯,萬國之城將永不會允許或說不會允許一種自我完善,那只有在小型、自治的城邦中才行得通。
 
 
城市,如亞里斯多德所認為,將永遠會和其他城市或國家同時存在,根於不同的管理原則,可能還會對自己人懷有敵意,這也就說明,就算是亞里斯多德筆中的最佳之城也承受不起沒有外交政策的後果,一種民主的好公民在另一種政權中將不再是好公民,黨派意識與對自己生活方式的忠誠是一座健康城市所必須的,將這論點放到書中,Polemarchus 在柏拉圖的《理想國》書中應會瞭解友敵是政治生活的自然演變與根深蒂固的類別,就像我們不能與所有的人做朋友,城市間也不行,國與國之間更不用說,戰爭與戰爭所需的美德是城市的自然演變,這就像友愛、信任與同志情誼的美德同等必要一樣,注意,在書一開始的前幾頁,亞里斯多德並未談到任何有關最佳城市或政體的言論,他只說到我們是天生的城邦動物,為了達成目標,必需要住在城邦之中,但,是哪種城邦呢?它又應如何被管治?專制、寡頭、民主或混合政體?到目前為止,我們僅知道城邦最廣泛的特色,它必需小到能由共同的正義語言所統治,僅是說相同的話還不夠,另一方面,公民還必需要有特定的共同經歷,特定的共同記憶與形塑城市與人民的經歷,大量精通數種語言者,今日的多民族社區,在亞里斯多德看來,將無法提供足夠的相互信任與友愛,因此無法被認作是健康的政治社群,因此,亞里斯多德似乎在提供一種對某種國家的評判,而那是我們最熟悉的,想一想,當你們在進行討論時,或是當你和友人談論這段文章時,亞里斯多德是怎麼評判我們?
 
 
這樣一座城的公民只能透過參與公職才能達到他們的 Telos 或完善,而且是城市中統治階級的公職,一個大都會國家可能會允許每一位個體,過他們想要過的生活的自由,但這並非亞里斯多德所認知的自由,自由僅有透過政治責任的運作才能獲得,那責任意謂著看顧某人的同邦公民及公共利益,除此之外,對他而言,自由不是指過任何我們想過的生活,自由是要根據特定的克制與體認到並非所有的事物都是被允許的,良善的社會是提倡節制、克制與自制與自我管理的社會,就如同 Adeimantus 所言,那是不可和自由的經歷分開,亞里斯多德在很多方面所提出的和柏拉圖相似,都是一種對現代或甚至古代自由民主理論的評判,也就是過一個人想過的生活,你們可以看到書的開頭前幾頁,密集的辯論都集結在那且探得很深,包含很大量的材料,有很多需要經過解析,今天,我只能示範一些給你們看,要如何閱讀亞里斯多德所提示的概念,即人是城邦的動物,無論我們會如何思考,這個觀點,也無論我們喜歡與否,更不管你的觀點為何,你都必需要面對另一項著名,或更像是惡名,同樣也是在第 I 冊提及的學說,我所指的論述即奴役的自然演變,亞里斯多德告訴我們奴役是自然的演變,奴役是自然的演變,據其所言,是依尋著不平等的看法,不平等是人類之間最基本的法則,亞里斯多德和傑佛遜似乎對基本的,人類經歷的事實有著不同看法,無論那是平等或不平等,如果這是真的,亞里斯多德的《政治學》看似應受譴責,因它將是有史以來最反民主的著作,但那是真的嗎?
 
 
亞里斯多德關於自然演變的主張似乎包含了奴役,分類地,將人類區別成主與奴,如何理解這一點?亞里斯多德的論述仍十分簡潔,所以很容易被誤解,如果你只讀一遍的話,但就算是你讀了三遍、四遍、五遍或十遍,仍可能誤解,如果你沒有仔細分辨他所說的話,你們必需要學著仔細地閱讀,亞里斯多德到底在說啥?首先很重要的是,我們要避免我認為的兩種同樣無益的解析方式,第一種是你在今天隨處可見的評論者,多種的新亞里斯多德派學者,我們可以這麼稱呼他們,他們就只是轉移我們的目光,不去看亞里斯多德想法中刺眼、不討喜的觀點,單純地以他好像從未說過或意指這檔事帶過,我們要避開這個誘惑,雖然在很多方面看來,他可能在經過噴霧與消毒之後較易理解,亞里斯多德也許會對現代的讀者變得比較政治正確,另外,我們還要避免第二種同樣強大的誘惑,那就是拒亞里斯多德於門外,因為他的觀點不見容於我們的年代,問題是,亞里斯多德所謂的奴役為何?誰或什麼是他所認為的天生奴隸?除非我們明瞭他的意思,我們無法接受或拒絕他的論點,第一點值得注意的是,亞里斯多德並未簡單純地假設奴役是自然的,只因奴役在古代的世界四處可見,你將注意到他將他的分析架構在一種辯論的形式中,他說在他的論述之外,「有些人」,他這麼說,點明了這是很多人所持的看法,「有些人相信奴役是自然的演變,因為統治者與被統治者有著普遍的區別,一方要看顧著整個社會的運作」,但他還說:「有些人卻不認為介於主奴間的區別是自然的,而是基於武力或威嚇的緣故」,就算是在亞里斯多德的年代,奴役已經是爭議性的制度,且引起了十分不同的意見與回應,這就是其中一個時間點,當亞里斯多德,如我先前已指出,看似最令人抓狂地心胸開闊,他願意接受辯論,無論是支持或反對的論點,亞里斯多德同意那些反對用戰爭或征服作為藉口的奴役,他談到,戰爭不是永遠都公正的,所以那些戰俘並非以正義之名擄獲,或是天生就要被奴役,同樣地,他不同意奴役永遠或僅會是非希臘人,他說,並沒有種族特徵的區別,介於自然奴隸與自然主人之間,聽聽這一段精彩的坦承談話,他說:「雖然自然可能傾向於將自由人從奴隸中區別出來,但常是事與願違,自然常偏離正軌」,現在我們完全被搞糊塗了,如果奴役是自然的演變,而自然傾向於將奴隸從自由人中區別出來,將自由從不自由中區別出來,自然如何會偏離正軌?事如何常與願違?我提到這個是因為這樣的複雜度是細心讀者應要留神的地方,我們試著仔細閱讀亞里斯多德為何要讓這看起來這麼複雜?亞里斯多德同時也贊同那些捍衛自然奴役的論點,他的辯護看似如下,奴役是自然的演變,因為我們無法管理我們自己,若無克制激情,自我管理意謂著自我克制,克制與自控是自由的必備條件或自我管理,而事實是他似乎在暗示,克制一個人的激情與慾望等同克制與控制他人,就像他似乎想說,靈魂之中有種階級制度,克制激情,所以,那種心理階級制度是否能轉譯為介於不同人種間的社會階級制度?自然的階級制度似乎是一種智慧的階級制度或至少是理性的階級制度,「怎麼會演變到這個地步」?亞里斯多德問說,為何有些人會擁有這種理性自控的能力,那也是自由的必備條件,但有些人卻似乎不具備這種能力?為何會這樣?這種階級制度是一種基因的品質嗎?人們與生俱來的嗎?果真如此,那是天生就深植在我們體內的嗎?那種區別是是由培養與教育所創造的嗎?今日我們可能會稱之為社會化?若是後者,即智慧的階級制度或說理性的階級制度是教養的結果,那奴役如何能以自然演變加以辯護?亞里斯多德不是稱人類為理性的動物嗎?具有 Logos 的生物,並暗示所有的人類都有求知慾,且想要陶冶他的身心並過自由的生活,是否有種平等主義建構於理性動物與政治動物的概念之中?
 
 
他開始了其著作《形上學》,他偉大的著作《形上學》,書中的開頭陳述即是:「所有人都有求知慾」,如果我們都有求知慾,這不就意味著一種普遍性嗎?即所有的人都應是自由人,所有的公民應參與城市中的統治與被統治的活動,但亞里斯多德似乎也同時視教育是少數人的特權,那種受過教育者所必備的紀律與自制,對他而言,似乎是不平等地區隔了人群,我認為緊隨於後的會是,自然演變的政體或說最佳政體,將是轄於受過教育的特權階級,轄於受過教育訓練的特權階級,某種貴族共和,由受過教育的精英管理所有人的利益,亞里斯多德的理想國,我這麼說是要提醒,你們莫忘柏拉圖,他們都致力於培養崇高的公民美德,即包含了心與智等自我管理所必備的特質,他相信這些特質是少數人所特有,他們能共享正義的運作與城市中的行政官位,那看似十足的精英教育,你們同意嗎?也許對我們而言不太討喜,原因多重,甚至是非常不同於我們的直覺與成長的教化模式,Yes?你們都同意嗎?
 
 
但在我們駁斥亞里斯多德的論點之前,即令人無法忍受的不平等及精英者論點,我們必需要問一個艱難的問題,不只是關於亞里斯多德,對我們更是重要,耶魯除了是精英學院,在道德與智能上用以教育潛在的領袖階級成員之外,它還有什麼職能?思索這個問題,每個人都能來耶魯就讀嗎?我們是執行開放式入學政策,讓所有想要來的人都能來嗎?不!難道不需要那些特質嗎?諸如自控、紀律與克制等,以求在此取得成功,咱們暫時不要考慮星期五、星期六的夜晚,從這所大學畢業的學生難道都是偶然?而他們有些還在政府、企業、法律相關及學院中執牛耳崗位?將這個階級形容成一如亞里斯多德可能會說.天生貴族,那是不公平或超出情理嗎?我讓你們自己去想這個問題,我們拒絕亞里斯多德,因他是一名反民主的精英論者之前,回想一下你們自己,你們不也是嗎?不然你們今天能坐在這裡嗎?想一想,我們下週見。
 


第 8 講 - 混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》IV
講者:Steven B. Smith

2006年10月9日在Yale上線 
 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
綜覽:
本講討論亞里斯多德的比較政治學,並重點強調政體的概念,一如《政治學》第 III 到 VI 冊所述及,本巨著所指政體包含一個社群中正式的權利與義務項目,還有獨特的習慣、風俗、道德意向及社群觀感。亞里斯多德主張,的確是政權賦予人民及城市所認同的身份。
 
閱讀作業:
亞里斯多德的《政治學》 IV
 
 
資源:
亞里斯多德的《政治學》,由 Benjamin Jowett 翻譯
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 
第 8 講 - 混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》IV

2006年10月9日

Steven Smith教授:
Okay,我們講到哪兒了?今天,我們要學習,我要講解關於亞里斯多德比較政治並著重在政體的概念上,這個主題是在我開始上課的第一天就已說過的中心概念,或說是本課的導線,而且散見於亞里斯多德《政治學》的第 III 到第 VI 冊,他發展出一套政體與政體政治的概念,我們上次講到的第 I 冊,在很多方面真的就是在告訴我們關於亞里斯多德政治理念的形上學,今天,亞里斯多德將告訴我們更多,從實務上與政治上來說,政體所代表的意涵,他的政體概念,Politea 是同義字,且這個字還用於柏拉圖的《理想國》,而那可說就是亞里斯多德政治理念的中心思想,它是本書中段三冊的主題,從第 III 到第 VI 冊,這幾冊其實很難,而且很複雜,它們可不是所有讀這本書的人最喜愛的部份,但卻是我所偏愛,因為這幾冊更精確地告訴我們亞里斯多德如何理解政治的本質,而那畢竟就是我們最感興趣的部份,政體意指一個社群中正式的權利與義務項目,但它也同時是指我們所熟悉的事務,諸如生活的模式與人民的文化,意即他們特有的習慣、風俗、法律、習性、道德意向及社群觀感,而亞里斯多德的本質理論化過程是透過提問一個簡單的問題,什麼是一座城市所認同的身分?什麼賦予它身分且歷經時間的考驗?他的答案是政體,政體賦予人民及城市所認同的身份,亞里斯多德的區分是他所謂的政體本質與形式,我們輪流來檢視兩者。
 
 
本質,政體的物質基礎,是其公民本體最關心的,也就是說那些構成城市者的特質,而在這,他拒絕了不少替代構成公民本體的方案,他拒絕將城市簡單定義為一群人住在同一領土上的概念,即同一空間,他所寫的城邦身分並非由其城牆所構成,也就是說那不是僅由地理條件所構成,同樣地,他拒絕政體可以被看作是抵禦聯盟的概念,用作抗拒他者的侵略,用現代的話來說,像是北約就不是一個政體,僅是一個單純的軍事或防禦聯盟,最後,他否認政體存在的可能性會源自一群人聚首彼此建立商務關係,類似的組織像是北美自由貿易區、WTO 等都只是貿易組織,而非政體,政體不能被簡約地認作是一種商業聯盟,那到底什麼是政體?顯然如亞里斯多德所說,城市並非區域合作或為防範彼此做出不公的行為,或是商業交易,那公民本體到底是什麼?他告訴我們,構成政體的公民並非僅是佔據相同的空間,而是由,如亞里斯多德所說,由共同感情聯繫在一起,正是感情、忠誠及友情構建出一個政體,他說,這類的情感,這種政治合作關係是感情的傑作,他用了 Philia 這個字,感情的傑作,「感情是住在一起的有意選擇」,1280a,有興趣的人可以去翻看,「住在一起是有意的選擇」,他寫到,友情「是城市有益事務中最重要的一項,因為當人們對彼此有感情,他們就比較不可能會陷入衝突」,但他指的是哪種友情?是那種你們對最好朋友的感覺嗎?或是親子或是手足之情?這些感情關係屬於何種友情?能像他所言,能將整座城市團結起來並形塑出一個政體?他告訴我們,政治友情並不需要我們放棄自己的個人身分,就像有人可能會在愛戀的激情中那麼做一樣,對嗎?!
 
 
相反地,他們假設的關係,確切地說是政治關係,並非介於愛人或甚至是最好朋友間的關係,而是介於公民夥伴間,他們可能處於彼此緊張敵對或競爭的關係,以求爭得政治官位或榮譽,公民友情,或說公民 Philia,並非不具一般所認為的手足競爭等強烈元素,即每位公民都努力要勝過其他人,以謀求城市的利益,你們很多人都有手足,所以該知道手足競爭的意思,手足,誠如大家所知,可能是最好的朋友,但這並未排除激烈競爭的元素,甚至產生衝突,以求獲得父母的注意,對亞里斯多德而言,同邦公民就像手足,每一位公民都彼此競爭,以求城市的尊敬、感情及認同,因為城市就像是他們的養父母,這是亞里斯多德理解公民本體的方式,一個公民本體,所以當他們說到公民是由共同感情的關係所團結在一起,他所指的是非常明確的東西,城市的結合力不單只是私利或理性算計的結合,如同一些人所辯護,像是賀伯斯或今日大部份的現代經濟學家,他們相信社會可以簡單地理解作是買賣雙方針對不同物品的理性交易,且那可以套用某種博奕理論,亞里斯多德否認這種說法,而且是公開的駁斥,他似乎已知現代社會的經濟原理,且是在現代經濟學開始發展之前,但當亞里斯多德談及某種感情將公民本體團結在一起,他並不是指任何像個人親密關係的感情,後者形塑了私密的友情,他所指的是當談及公民感情時,那更像是忠誠與同志友愛的關係,可將團隊或俱樂部的成員團結起來,這不只是彼此合意的關係,還需要忠誠、信任,社會科學家今日偶爾稱之為社會資本,成功的社會都需要社會資本,一位卓越的政治科學家,任教於另一所大學,我不公開他的名字,他任教於另一所大學,他說到社會資本或信任作為一種基本關係的重要性,一個健康民主的基本元素,亞里斯多德明瞭這點,他並未使用那種有點醜陋的社會科學字眼,像是社會資本,而是講到公民友情與 Philia,他說,政治夥伴關係必需被視為是為了高尚的行動而結合,並非只是為了住在一起,城市,如他喜歡用的字眼,或說政體的存在,並不只是單純為了生活,而是他所理解的好生活,友情的生活,競爭關係的生活,以謀求榮譽與官位,所以,我們可以說政體首先是由其公民本體所構成,公民是那些分享共同生活方式的人,亞里斯多德寫到公民的定義,從廣義的觀點看來不外乎就是分享決定和官職,或像他稍後提到的任何具參與官職資格的人,包含商議或決策,就是城市的公民,注意他所使用的字眼,看他如何形容公民,公民是分享決定與官職的人,他們參與商議與決策,公民,因此不只是享受法律的保障,或說僅是社會與其法律保障的被動受益者,而是分享制定法律權的人,他們參與政治統治與商議,亞里斯多德更註明,你可能觀察到了,他表示其定義的公民是最恰當的民主公民,在他的著名調配下,每個人都知道要如何統治與相對地被統治,正是這種對公民特質的反思,引領他深入探討好公民與好人是否等同,一個人可以是好人又是好公民嗎?這是亞里斯多德書中的著名討論,亞里斯多德對此的回答可能是刻意的朦朧,他說,好公民仍和政體有關,也就是說民主的好公民不盡然是同一位或說同一種人,如果換成是在君權或特權體制下的好公民,公民美德是相對的,或我們也可說,政體是相對的,他說,僅在最佳政體之中,好公民才會和好人等同,但什麼是最佳政體?至少,在此他尚未說到。
 
 
他試圖講述的論點是有數種,政體的存在,所以也有數種適合它們的公民社會,每個政體都是由其物質所構成,即其公民本體,我們已談過,但也是由其形式所構成,由其常規架構所組建,也就是說,每一個政體也是一堆制度與常規架構所組成,那形塑了其公民,政體或憲法是一堆形式或形態,那決定了權力如何共享與分配給其公民,每一個政體都是答案,無論是否有此自覺,每一個都是最古老政治問題的答案,由誰統治?誰該被統治?每一個政體都是這問題的答案,因為每一個政體提出了一種分配的方式,正式地分配權力,並將官職分配給其公民本體,我們因此從政體的物質,即組構公民與公民本體的物質轉向政體形式的問題,其形式其形態,其結構與制度,整體看來,現在的政治科學過度著重於政治生活的形式與形態,在我看來,這還無法解釋公民本體的問題,什麼造成,什麼構成亞里斯多德定義的公民特質與美德,但亞里斯多德確實特別強調形式或形態在構建政體上的重要性,但他所指為何?亞里斯多德兩度在其《政治學》中定義嚴格且正式的 Politea 準則,我相信你們都已注意到了,對嗎?Yes!
 
 
第 III 冊第 6 章,著名的定義:「政體」,如他所說,「是一座城市對其官職的安排,特別是有權掌管所有事務的職位,因為城市中的權威即是統治的本體,而統治本體即是政體」,他說,政體是一座城市對其官職的安排,而每一座城市都會有一個統治本體,而這個統治本體即是政體,他的第二次定義出現在第 IV 冊第 1 章開始的地方,他寫到:「一個政體即是城市如何安排其相關的官職,建立其分配的規範,規定政體的權威要素及在每項個案中夥伴關係的終結,一種相似但稍微有別於構建正式政體政治結構的定義」,但從這兩個出現在第 III 冊第 6 章和第 IV 冊第 1 章的定義,我們得知一些重要的事,首先且不斷重複提及的是,政體關注社群中權力分割或分配的規範,這是亞里斯多德在使用下列句子時的用意,「一座城市對其官職的安排」,換句話說,每個政體都將是基於某種判斷,該將權力分配如何給一人、少數人或多數人,套用亞里斯多德的政治統治類別,或是混合那三種構建所有城市的類別,他說,在每一個政體之中,這些類組中的一類將會是統治階級、支配本體,統治本體,如他所說,在那樣的定義之下,統治本體將會相對地定義政體的本質,但亞里斯多德還告訴我們更多,一個政體,他的政體類型學是權力的分割,他對政體的分割,分成一人、少數人及多數人所統治的政體,而其基礎不只是根據事實的權力分配那樣單純,他還區別了妥善且有條理管治的政體及那些腐敗的政體,以這種區別來看,他是什麼意思?亞里斯多德的區別似乎不只是根據經驗的,或說根據事實的權力分配,它似乎還有一種,我們今日可能會稱之為規範的元素在裡頭,它區別,或說判斷了有條理管治與越軌的政體,腐敗的政體,另一方面,他告訴我們有條理管治的政體是君主、特權政體,或他所稱的國體,一人、少數人及多數人所統治的政體,在腐敗政體這邊,他將那形容為是暴政、寡頭與民主,同樣是由一人、少數人或多數人所統治,但我們想知道的是準則為何?他用何種準則區別這些似有六層分類的政體?他如何區別有條理管治的政體與腐敗的政體?這就是亞里斯多德的分析在某些方面,令人抓狂卻微妙的地方,因為在很多方面,他顯然不願立即譴責任何政體,如果你們可以讀得比我所指定的更多,且更透徹的話,譬如說,讀完整本第 VI 冊,你們就會發現,亞里斯多德不只提供建議供民主黨人、民主和其他政體參考,教他們如何自保,你還會發現冗長的描述是在講暴君應如何主政或暴君應如何學習保守並捍衛他們自己的政體,這看似,幾乎看似好像存在於二十世紀純惡概念典型之前,伴隨著現代極權主義的出現,亞里斯多德的想法似乎是,沒有政體是那麼壞,沒有政體是那麼缺乏良善,進而沒有盡力保存的價值,思考一下。
 
 
相對地,在許多方面,他提供了理性的辯論,關於多種不同政體類型的優劣,我們來探討一下與我們最接近的一種民主,我們一起來探討亞里斯多德對這種政體的看法,事實上,這會是有趣的問題,即人們如何思量及理解亞里斯多德挑戰的方式,或說他的分析套用在諸如希特勒德國、史達林俄羅斯及伊朗的何梅尼等政體時會是什麼光景,這些政體明顯地是暴政,但他們是否跨越了亞里斯多德所說的暴政呢?他會給出什麼樣的建議?他會如何形容這些政體呢?讓我們先來探討民主,有趣的是我們會發現亞里斯多德所捍衛的民主,且是立基於它可能涵蓋集體且較廣泛的智慧,對比於由一人或少數人所統治的政體,例如,在第 III 冊第 11 章,他寫到:「因為他們人數眾多,也就是說公民本體、民主的統治本體,每個人都會有一些美德及深慮,當他們聯合在一起,結合起來,不只多手多腳,而且還有許多智慧也變成好像是單一的個體,另外,還有性格與心智」,想一下,他說,民主政體中的人民「連結、統合在一起,變成像是單一的個體,多手多腳」,且如他所說,「含有較廣的性格與心智」,我們能聽到比單一個體更多的思想,而在同一段落中,我也看到亞里斯多德讚美放逐的作法,即流放,放逐那些可能會在某些美德與特質上特別卓越的個體,他在第 III 冊第 15 章提出相似的論點,形容民主商議的過程是達致決定的最優方式,他將這比喻成是一場百樂餐會,他說,他們之中的任何一人,也就是說任何一位公民,如果單獨看待可能是差劣的,如果與最優相對比較的話,但城市是由眾人所組成,如同餐會,許多人貢獻的餐點,可能更美味、更優,對比於個人,或僅是個餐,所以,談回主題,眾人對許多事務的判斷將優於個人,此外,眾人,如他所說,較不會演變成貪腐,就像水深沉穩,眾人對比於少數人的政體較不會演變成貪腐,他在此提出了捍衛民主的強力論點,民主就像百樂餐會,每一個人的烹調可能都比不上大廚,但眾人結合起來將提供更多道菜色及更多的風味,不同口味的餐點就不是單一大廚所能及,他進一步說,群眾、多數人會比少數人較不易演變成貪腐,較不易演變成貪腐,我對這詞彙的詮釋是比較尋常的看法,即較不易受賄,你無法向眾多人行賄,但你可以向單一個體為之,亞里斯多德對民主的看法,從他的分析來看,正確嗎?多位廚師所準備的晚餐真的比單一廚師所準備的來的好嗎?我不確定,你們會想要在 Union League 享用由一位大廚,廚藝大師所準備的大餐,或是傾向和一群朋友共進晚餐,且是由每人各準備一道菜的百樂餐?嗯,這是個有趣的論點,而且是未定的辯論。
 
 
而與此同時,亞里斯多德是在捍衛民主嗎?他是在提供理由與理智論點給民主政體參考嗎?你們會在本冊同一段落發現他提出王權與一人統治的辯護,在第 III 冊第 16 章,他思量了國王在處理所有事務時都是依照他個人意願的案例,聽起來像是某種絕對君主政體,這是亞里斯多德政治理念的一部份,看似接近柏拉圖式之哲學家國王的概念,一位不依法治統理以造福全民的國王,僅是依據他個人的優越地位,亞里斯多德為這種國王取了個名,他稱之為 Pambasileia,Baseleia 在希臘文是國王的意思,就像 Basil 這個名字,在希臘文中是國王的意思,Pan 意謂著宇宙,Pambasileia,宇宙王,所有人的國王,亞里斯多德並未排除這種人出現的可能性,一位他認為具有過多美德,及幾近誇張的卓越特質,他說,能持續凌駕眾人之上的人值得成為全面性的自然統治者,但我們想知道的是亞里斯多德如何調配 Baseleia 宇宙王,與他先前對民主商議與分享統治公民的強調,回想一下,即大家輪流統治,且被統治者相對服從,當讀者探究亞里斯多德對王權的論述,特別是他對 Pambasileia 的見解,宇宙王,那至少暗示著其中必定隱藏著馬其頓或亞歷山大帝式的紋理,且就在亞里斯多德的政治思想中,那包含了更多屬於他天生馬其頓式的思想,而非後天雅典式的教養,針對宇宙王這個概念而言,想一下亞歷山大帝,稍後,事實上,在本冊中我最喜愛的其中一個段落,你們將在下次讀到,但我等不及想要引述,從第 VII 冊接近結尾的一段,第 VII 冊第 7 章,在該段落中,亞里斯多德寫到:「生存在寒冷地區的民族,特別是在歐洲,都充滿了意志」,等同柏拉圖的用詞,「Thumos,他們都充滿了 Thumos,但缺乏推論的思考能力」,即缺乏商議的要素,因此他們保持自由,因為他們意志高昂,但缺乏政治管治,「而在另一頭的亞洲」,在這兒可能是指波斯,像埃及和波斯等地,「他們擁有具推論思考力的靈魂,卻缺乏意志,缺乏 Thumos,因此仍是被統治和奴役」,隨後,他繼續說到,「希臘人同時擁有這兩種特質,如他所說居中的地理位置」,也就是說,希臘人「不但具有意志,具有 Thumos 並備有商議的思想,因此能維持自由且以最優的方式自我管理」,他最後寫到:「且同時還能統治所有人,如果它能達致一個單一政體的話」,這句希臘人能夠統治所有人,他說,所有人,但誰是這些人?他在這兒所指的「所有」是什麼意思?希臘人?全世界?我們是否應我們是否能達致這看似單一霸權的單一政體,如果在實作上,情況順勢發展的話。
 
 
從這段中可清楚地看出,亞里斯多德似乎點出一種在希臘統治下之宇宙王權的可能性,至少是一種可能性,我讀出這一長段是基於幾個重要的理由,我會加以解釋,首先,它提供我們很重要的資訊,用以探索亞里斯多德對衝動與理性關係之間的,看法,即 Thumos 和理性,亦即決定人類行為的因素或說段落中關鍵的詞彙是,柏拉圖式的意志,那不但是人類統治慾的主因,同時也是我們希望抵制他人支配的原由,這是人類魄力與進取的特殊泉源,但同時也是抵制他人進犯的由來,這個心理學概念,在理解政治上很重要,其次,這一段告訴我們一些特定的額外要素,額外,在很多層面上,額外的政治要素,諸如:氣候和地理對於發展政治社會而言是必備要素,明顯地,Thumos 和理性等特質,Thumos 和商議並未平等且普遍的分配,他區別出北方人,即他所稱的歐洲人具有意志且好戰,但缺乏 Thumos(譯註:應是飽含 Thumos),那些住在波斯及埃及的人具有高度發展的智能形式,毫無疑問地可以思考,諸如科學和數學等方面的發展,像在埃及,但缺乏這種 Thumos 的特質,而那對於自我管理及自制極為重要,而這些,你們可能會說這些特質,如他所說,至少有一部份是由某種自然或地理及氣候的特質所決定,一位現代讀者讀到這段時會想到的是孟德斯鳩,在他的著名大作《法意》中強調地理與氣候與環境變成決定政治文化與行為因素的方式,展現在不同人的身上,最後,這一段落告訴我們的是,在恰當的情況下,至少如亞里斯多德所建議,希臘可能行使某種寰宇規則,如果那是他們所做的選擇,他並未排除這種可能性,或許這驗證了他的觀點,即有不同的政體可能適合不同種的情況,不同的情勢,政治生活並沒有大小通吃的模式,但好的政體可能以各種形式存在,那看似建入於亞里斯多德對政治的描述,某種彈性,某種恣意的判斷力,在有些段落甚至看起來近似一種相對論,但亞里斯多德明瞭一個人,這位 Pambasileia,這位具有頂級美德的人是可遇不可求的政治真的是一種處理不完美情況的工作,這也許是為何亞里斯多德相對安排較少篇幅探討最佳政體結構的其中一個原因,這樣一個政體,我其實想在下週三探討,那是一種可盼望,但實際上,他並不會分配太多時間探索的項目,大部份的政體,多數是極不完美的混種,包含一些和許多貧與富,大部份的政體,多數,多數中大部份的政治會是掙扎於他所謂的寡頭與民主政體之間,由富有的寡頭與貧窮的民主政體所統治,從此看來,亞里斯多德似乎添加了一種經濟或社會學的種類到基本的少數與多數政治類別中,少數不只是單純的量化定義,且還能是社會化的定義,富與貧的定義,從他看來多數是定義為貧窮,那並非,當你們讀到這些段落時便會發現,那並非馬克斯,而是亞里斯多德首先確認了我們稱之為階級鬥爭的重要性,就政治而言,每個政體在很多方面看來,是階級間的競爭,但他和馬克斯不同的地方並非他相信階級競爭的基本形式僅是為奪資源,那不只是,如馬克斯所指誰控制生產方式的鬥爭,而是關於榮譽、地位與統治位階的鬥爭,鬥爭當然是政治鬥爭的簡說,而非經濟鬥爭,他相信每個政體都將是爭論的所在,多方爭相提出正義的解釋權,爭奪政治統治權,看誰應出面統治,這裡不只有介於政體間的黨性,還有政體內部的黨性,其公民已組建成型,不同公民團體,不同公民階級已組建成型,且是敵對性地競相爭奪對正義與利益的解讀,他告訴我們,民主派系相信因為所有人在某些方面都平等,他們應該在各方面皆平等,至於寡頭政體,因為人民在某些方面是不平等的,他們在各方面皆應不平等,對亞里斯多德而言,政治科學的論點與目的是要調解形成派系的起因,避免派系形成,因那會導致革新與內戰。
 
 
亞里斯多德的政治家,亞里斯多德的權術,他的政治科學是一種政治斡旋的形式,如何將和平帶入滿是衝突的情勢,我總是感到驚訝的是,許多人認為亞里斯多德忽略或缺少對政治衝突的真正理論,但在我看來,衝突早已建入其所理解之政體的結構之中,不只是敵對政體間的衝突,還有存在於我們稱為國內政治天性的衝突,不同階級競奪,對正義概念的不同詮譯及政治科學家如何帶來和平?如何斡旋於滿是劇烈衝突的情勢?亞里斯多德對此提出了何種建議?他提出幾種補救方法來平衡派系間可能導致戰爭的潛在鬥爭,而這些補救方法中最重要的一項是法治,他說:「法律確保平權是所有公民所共享,避免了一人獨斷的治理,或是少數人,或是多數人的專制」,法律建立一種他所說的公平,他說,法律就是要公平,他在第 III 冊第 16 章中表示:「如果是要求法治,則像是要求神與有識者出面統治,如果是要求人治,就像是在要求獸治」,他又寫到:「渴求即是這樣,而意志,Thumos,意志使統治者,最優者走上邪路,法律是有識而無慾望的,即使是最優者都可能因意志而走上邪路,法律是我們所擁有可對抗不公支配與渴求的最佳防備」,但事情還沒那麼簡單,事情上,這僅是個開端,亞里斯多德提出了問題,一個很重要的問題,法治是否應與最優統治者產生連結,最優的個體。
 
 
很典型地,他回答問題的方式似乎再次從兩個不同的觀點出發,讓每種看法都有發言的機會,此為其正義,他一開始看似在捍衛柏拉圖的觀點,即最優個體的統治,他說:「最佳政體並非立基於成文法律」,法律,還有他的推理似乎像是法律其實只是一套笨拙的文書,一種笨拙的工具,因為法律僅能處理一般的事務,而無法應對特別具體的情勢,此外,法律似乎將,政治家與立法者綁在一起,他們總是必需回應新的與未能預見的情況,但同時亞里斯多德還是將法律含括進來,個人的判斷,無論多有智慧都是比較容易淪為貪腐的,無論是出於激情或利益或單純只是人類理智的盲點,若與法律相較之下,他特別註明,從實際經驗看來,沒有一個個體可以看管所有的事務,只有第三方,這裡所指的是法律能夠有充足的判斷,他似乎對兩造觀點都做出了很好的推論,是的,但他還是質問,法律應被修改嗎?法律是可改變的嗎?如果可以,如何改?同樣地,他從不同的角度來推論,在第 II 冊第 8 章中,他對比法律與其他的藝術與科學,並暗示像醫學等科學都已顯示進展,法律也理應如此,法律的古老性不能作為其用法的藉口,亞里斯多德似乎事先拒絕,你可能會說柏克式的保守主義,古老與傳統並不能作為藉口,但同時,他似乎也體認到法律修改,就算結果是改善,仍是很危險的作法,他寫到:「讓人民習慣於魯莽的法律崩潰是不好的事,城市並不會因為變法而受益,就像習慣於違抗統治者一樣有害」,換句話說,他是在講守法,像其他的美德,是種習慣,那是種行為的習慣,就算是摧毀與違抗不公法律的習慣也將讓全民無法可循,這種對法律的重視是對人類行為的約束,從很多方面看來,看似導出一種很強烈的因循性要素,就存在於亞里斯多德思想中,這種觀點是視正義乃由法律風俗、傳統所決定,是常規,最廣義的律法組成了正義,但如同我先前已指出,似乎還有一定程度的相對論連結到這裡,因為常規在每個社會不盡相同,正義的標準將會看似政體的附屬,而這似乎完全和亞里斯多德部份的人類學相符,畢竟,若我們真是天生的政治動物,則正義的標準必需來自政治,一種凌駕於社會之上的權利,必不能是人類自然的權利,但亞里斯多德對我們政治天性的概念似乎需要正義的標準,且那對我們是自然或正確的法治預設,有種正義的形式或權利對我們而言是自然的,但什麼是亞里斯多德式的自然權利或自然正義標準?
 
 
亞里斯多德做了一個驚人的斷言,不幸的是那個斷言不在你們要閱讀的範圍內,《尼各馬可倫理學》,第 V 冊第 7 章,他表示:「所有的自然權利都是易變或可變,所有的自然正義標準都是可變的」,他在此所指的自然權利並非展現於一般的命題或寰宇準則,就像康德將在之後論及而是展現於具體的社群或其領袖決策,關於對於錯的標準,自然權利是易變的,因為不同的情況,將需要不同種的決策,這是否就意謂著亞里斯多德認為沒有寰宇合法的正義與權利標準?那情景是否就表示他已走向正義,就像善良公民,是政體附屬的說法?這難道不會落入無邊的馬奇亞維利主義範疇嗎?馬式主義宣稱對與錯與情勢之間是絕對,相對的,且與上下脈絡有關,這就是亞里斯多德想說的嗎?絕對不是!亞里斯多德強調,自然權利的易變特質部份是要保留迴旋餘地,政治家所需的行動自由,每一位政治家都必需面臨新的及有時是極端的情勢,而那需要有創造力及具創意的行動,而在這種情勢下,社群的存活可能面臨考驗,我們可以稱這些為緊急情勢,謹慎的,政治家必需能適時地回應,舉 911 為例,一部道德法拒絕允許政治家在有危機時適切地保護其社群,那就不是自然權利的原則,而是部自殺式的註解,很大層面看來,亞里斯多德,亞里斯多德式的自然權利標準存在於特定的決策之中,有能力之國家的具體決策,這些是無法事先決定的,但必需被允許在緊急時出面,回應新的不同且無法預知的情勢,太平時的自然正當,天生的正當將非常不同於戰時的自然正當與天生的正當,正常情勢的正當是非常不同於緊急狀態時的正當,亞里斯多德式的政治家是一位尋求儘可能快速且有效回復到正常情勢的政治家,這就是亞里斯多德與馬奇亞維利的差別,還有那些稍後以馬奇亞維利為其主軸核心的思想家,我指的是像賀伯斯,和二十世紀的 Carl Schmitt 及 Max Weber,所有這些思想家都以極端的情勢為思想主軸,情況像是內戰、社會解體或國家危機,亞里斯多德式的政治家不會過度地受偶爾需要遠離規範的影響,無論這是否意味著,舉像美國的例子,暫停人身保護命令,如林肯在美國內戰時的決定,或是令人感到遺憾地需要進行國內諜報,但無論如何,亞里斯多德式政治家的目標將是要儘快及有效地恢復,憲法政府與法治的條件,隨著這個堅強不屈的註解,我想我要該讓你們下課了,下堂,我們做亞里斯多德的結論。
 

第 9 講 - 混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》VII
 
講者:Steven B. Smith
 
2006年10月11日在Yale上線
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
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綜覽:
這是關於亞里斯多德的最後一講,內容著重於控制派系間的衝突。根據亞里斯多德的說法,混合寡頭政治與民主兩種原理的國體是最能有效控制派系,並避免受任何一方極端意識型態支配的政體。Smith 教授強調,國體的概念預言了麥迪森(譯註:美國第四任總統)所呼籲的政府類型,即分割權力並使其接受制衡,藉以避免專制與內戰的極端後果。
 
 
閱讀作業:
亞里斯多德的《政治學》 VII
 
 
資源:
亞里斯多德的《政治學》,由 Benjamin Jowett 翻譯
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/a/aristotle/a8po/


第 9 講 - 混合政體與法治:亞里斯多德的《政治學》VII

2006年10月11日

Steven Smith教授:我今天要以總結亞里斯多德作結,第三部曲,在我開講前,我想請這些同學,是的,感謝,還有你的鄰居,清醒點,謝謝!展現一點對亞里斯多德先生的尊重,他也是你們的老師。

 
 
我今天想要談關於亞里斯多德發現美國,這也許對某些同學而言是個驚奇,亞里斯多德竟然發現美國,但我馬上就會加以解譯,從很多方面看來,無論是對亞里斯多德,還是每位政治系的同學而言,最令人最感嚴肅與嚴重的問題是派系的問題,如何控制派系?如何控制派系間的衝突?這個問題在《政治學》第 IV 及第 V 冊中特別被強調出來,亞里斯多德將其以政體、政權的詞彙形容成是他認為最能成功控制派系的主題,這種政權的必備特色,事實上,他稱之為 Politea,即希臘文中的政體的原字,政體對亞里斯多德而言,即是代表寡頭與民主原則混合的政權,他因此說,應避免來自任何一種極端的支配,透過結合一些元素,就像前人所為,結合少數人與多數人,政體的特徵便轉為是由中間階級、中間團體所統治,中間階級,如他所言,能獲致兩種極端政黨的信任,至少它的人數足以避免階級鬥爭與派系衝突的問題。
 
 
亞里斯多德寫到:「當中間元素的力量夠大時,派系衝突與因不同政權本質而分裂的發生機率即降至最低,所以,亞里斯多德從這個角度看來,比 James Madison 著名的《聯邦主義者文集》第十號聲明更早發現控堵派系的方法,應可以這麼說,你們應記得,你們大部份,甚至應是全部人,都已讀過第十號《聯邦主義者文集》,Madison 扼要敘述了控管廣泛共和政體的方法,他說,眾多的派系,從很多層面看來會彼此監測與平衡彼此競爭,因此,避免了單一派系主宰並導致多數派專制或多數階級專制的局面,亞里斯多德提議混合寡頭與民主的主張似乎,從很多層面看來,預言了 2,000 年後 Madison 呼籲政府必需分權,他在《聯邦主義者文集》第 51 號中說到,野心必需由野心來中和,以避免,換句話說,極端的局面,諸如專制與內戰,我無可避免但會得到結論,且我相信任何敏感的亞里斯多德讀者都會得到的結論是,亞里斯多德,事實上,早在美國憲法寫就之前的 1,500 或 2,000 年即已創建,你們可能會覺得很驚訝,因為亞里斯多德已作古千年,但那麼想可能只是我們自己的偏見,我任教於紐約 CUNY 研究中心的友人 Peter Simpson,他在其文章中主張,而我覺得十分具有說服力,他說亞里斯多德,事實上,早就創建了美國憲法,我提到,若說他未創造可能只是我們的偏見,亞里斯多德在《政治學》第 II 冊中提到,世界無窮止境,其中所有事物都已創建,他說,世界不斷經歷階段性的摧殘及劇變,文明雖被降格至野蠻,但終究會復原並再次茁壯,你們可能認為,如果這個理論,即劇烈變革的理論為真,我們就不能排除像美國憲法或相同於美國之其他現存憲法,早在遠古,遠至亞里斯多德的年代即已創建的可能,你們認為可能嗎?嗯,當然!
 
 
但,亞里斯多德的混合憲法仍然在一些重要的方面不同於我們的憲法,亞里斯多德瞭解混合憲法是階級的平衡,即一人、少數人及多數人,但他其實並未堅持,如你們在閱讀中會發現,政府的職權是否真的分離,將權力切割開來,對他而言,只要每個階級多少分享到一些統治權力,那即也足夠,而這導致更多不同點,我們傾向於將分權原理想成是個人安全與自由的必備條件,不是嗎?我們通常認為個人自由與安全是分權的目的,因為一旦政治職權過度集中於少數人的手中,我們面臨的風險便是獨斷政府及個人自由的危機,但對亞里斯多德而言,並非個人自由,而是城市運作中或能運作的福利才是最要優先考慮的事,個人自由充其量僅是附加於亞里斯多德式混合政體的產物,而非其所要定義或首要的目標,任何對此不同點有興趣的人,我建議你們對比或比較亞里斯多德的混合政府與孟德斯鳩《法意》第 XI 冊或《聯邦主義者文集》中的一些重點篇章,以探究亞里斯多德先生修正,從很多層面看來,Madison 智慧的方法,我認為這樣的對比,從某些層面看來,是值得的,亞里斯多德不僅瞭解分權原理的重要性,還有平衡派系是控制衝突與鬥爭的方式,他同時也瞭解到,財產、私產及商業對一個共和繁榮的重要性,我們並未談及太多這方面的論述。
 
 
但在第 II 冊,記得嗎?他花了相當篇幅評論柏拉圖的《理想國》,因為後者對其公民一致性要求太多,蘇格拉底要求共有產權,至少後備階級應具共有權,但亞里斯多德主張城市並非天生一體,也就是說,某些差異是組成城市所必備,當所有的財產都共有,較可能的狀況是,城市會遭遇共同疏漏的不良後果,而非享受共有權的好處,他清楚地明瞭,從很多層面看來,私產與商業的功效,亞里斯多德寫到,事實是,當城市愈趨近於一體,愈結合在一起,它便不再是一座城,城市的本質是擁有一大群人,當它愈趨近於一體,它變成像是家庭,而非都會,更像一個個體,而非家庭,我們在第 II 冊中看到,亞里斯多德提出了這個評論,針對過度要求集中一致性,集中財產的主張,他雖然注意到商業與財產的重要性,但城市存在的主要目的,如他說到,並非財富,並非創造財富,在這一方面,有用的對比將是把亞里斯多德與像亞當‧史密斯這樣人物放在天秤的兩端,後者是著名《富國論》的作者,亞里斯多德寫到,如果財富是政治的目的,則你可以說,腓尼基人,腓尼基人,遠古世界最優秀的商人,腓尼基人治理的是最佳政體,但他否定這種說法,亞里斯多德從未認可那種由一位著名美國總統所說的主張,即美國的本分就是交易,政治合作關係,如他所言,必需被視作是為了高尚的行為而妥善履行,他告訴我們,財富、財產是為了德行而存在,並非德行為了財富而存在,一如亞里斯多德也將會評議美國人視政府為交易機構,因為經濟而存在的傾向,他同時事先就評論到美國人傾向於組織會社,即我們所謂的政黨,因那惡化而非控制政治衝突,這些政治會社或黨派用他們的權力激怒群眾,用他們的權力激起危險的熱情,致使美國政治家趨近於蠱惑民心的政客,而非政治家,他也將關注奇怪的美式選舉方式,那有別於透過抽籤決定的希臘式指派政治官位模式,他會視選舉不過就是加劇煽動行為的傾向,每一位尋求官位的人都會無恥地淪為盜賊,承諾所有他們明知壓根兒無法及不能兌現的政治支票,想想,幾乎任何你知道的政客名字。
 
 
此外,雖然美式政體,從很多層面看來,原則上是對所有人開放,且對於平等感到自豪,但無疑地,亞里斯多德將會視其官職為,實際上,僅對有錢人及那些能得到,有錢人支持的領導人物開放,使其變得較像是以共和面具偽裝的寡頭政體, 所以,亞里斯多德也評論了美國憲法及美國的政治文化,明顯地,美式政體有許多是亞里斯多德仍會覺得值得讚揚的,雖然那並未符合他的最佳政體概念,而這正是《政治學》最後兩冊,第 VII 及 VIII 冊所集中探討的主題,亞里斯多德對於結構的描述是概略的制度結構、最佳政體的構造,僅聲明最佳政體是由最優秀的人所統治,也就是說,那是一種貴族政體,一種貴族共和,我現在要來談談這種政體,在亞里斯多德的理解下,什麼是這種貴族共和的必備條件,其實現與必要性,在這部份的《政治學》,亞里斯多德對當時的希臘政治教育傳統與模式提出嚴肅的挑戰,每一項,從很多層面看來,都跟柏拉圖的《理想國》一樣遙不可及,首先,他告訴我們最佳政體的目的,亞里斯多德眼中《理想國》的著作目的並非戰爭,而是和平,最佳政體的公民,據他所說,如果有義務上的需要,必需要能承擔戰爭,但目的必需僅限於為了和平與安逸,我們再次看到,他的評論不侷限於斯巴達,同時還擴及雅典及其帝國野心,再者,亞里斯多德瞭解安逸的目的,當他說政體的最終目的是和平,而和平的目的是安逸,他瞭解的安逸不僅是放鬆、享受私人時光,享受假期,安逸不單意指休憩或靜止不動,安逸是教育的必備條件,或是套用他有時會使用的詞彙-哲學,這裡所謂的哲學,在他看來,似乎不是在提抽象或推測思想的能力,而是一種通識教育,一種他保守視作Megalopsychos 的人,直譯即是高尚靈魂的人或偉大靈魂的人,Mega、megalo 即是偉大的意思,Psychos 與心靈、靈魂這些字有關,高尚靈魂的人,偉大靈魂的人,紳士是,從很多層面看來,對亞里斯多德而言,這種教育形式的理想接受者,這種通識教育,另外,在某個層面上,紳士也是本書的理想或說完美聽眾及讀者,我們可以開始清楚地發現,亞里斯多德的最佳政體如何有別於柏拉圖對哲學家國王統治的不妥協要求,這種 Megalopsychos,紳士,以嚴格的標準看來並非哲學家,從社會學角度看來,亞里斯多德清楚地指明,Megalopsychos 不像哲學家,前者繼承了一定程度的財富,主要是地產,但其生活模式卻是在都會當中,這人將會被我們稱之為都會貴族,在《尼各馬可倫理學》中,亞里斯多德為我們提供了一份生動的心理與生理特徵清單,這類貴族必定具備此種 Megalopsychos,他說,這類人展現了一種對瑣碎事物的崇高超脫,讓我們大多數人無地自容,亞里斯多德告訴我們此類人的行動緩慢,除非事情的重要性已到緊要關頭,他總是加倍回報恩惠,避免任何人情債,他說,紳士說話坦蕩,不偏不倚,有點像《紐約時報》,因為掩飾將會使其降尊,他有時可能會刺傷他人,但這僅會是慎思後的惡毒話語,此外,亞里斯多德告訴我們這類的人還將會擁有一些美麗但無用的東西,不只擁有財富,還有一種經教化的美感,猶如這一切還不足夠。
 
 
亞里斯多德告訴我們,Megalopsychos 走路緩慢,因為匆忙是不莊重的表現,隨時保時高調,講話總帶深沈嗓音,清楚地描繪出理想的政治家或讀者,本書潛在政治家讀者的特質,你可能會說,最重要,能區別出紳士階級與哲學家的地方是一種特定的知識或實際智慧,紳士可能缺少像蘇格拉底般的思索智慧,但他卻擁有實際理性的本質,擁有行政事務所需的實際判斷力,亞里斯多德稱這種知識,這種實際判斷力,他稱之為 Phronimos,像我在黑板上所寫的,擁有它的人稱之為 Phronimos,一位擁有實際判斷力的人,這個詞彙的定義類似我們所謂的常識、實用才智、判斷的能力,判斷力,這明顯和思索或哲學智慧不同,Phronimos 是一位能進退得宜,掌握適當事務,尤其是針對任何複雜的情況安排,最重要的是這類人物展現了特殊的見解與識別力特質,使他或她有別於其他人,那些較理論或具思索心智的人,這種 Phronimos 判斷力的特質,實用才智的特質,常識的特質是如何形塑而成的?亞里斯多德告訴我們,這類的知識是一種最適合政治的知識,這並非,而他也很明確地指出這點,這並非理論知識單純僅為抽象的真理,也非具產能的知識,即他所謂的 Techne,具產能的知識,能用以加工製造工藝品,那這到底是啥?這是一種如何表現將動作目的完整詮譯的知識,你可以說這較不像是真實主張的本體,而較像是狡猾的訣竅意識或說政治悟性,這類知識需要判斷力與商議能力、商議技能或商議藝術,亞里斯多德說,我們僅在事情還有選擇時才商議,我們商議,以求保守或改變,讓事物變好或保守它不至於變得更壞,這類的知識將是政治家最關注的藝術或手腕,在特定情況下要如何做出決定,這是最優政治家所應具備的技能,你也可以說,即是憲法之父,如同前人所公認,他創建永恆的架構,讓後代及門徒們能用以應付變革,這一種政治技能及智慧,由創城者、政體立法創建者們所擁有的特質,亞里斯多德的《政治學》是一本關於這種技能所需之必備知識的著作,這種實用判斷力 Phronimos 特質,實用才能具體地探討於一部我認為很優美的作品之中,但沒有明顯地提及亞里斯多德,這是一位英國政治哲學家 Isaiah Berlin,在場有人聽過 Isaiah Berlin 嗎?沒人聽過?
 
 
著名,十分著名的英國哲學家,於幾年前,即 90 年代後期過世,我希望這本書能為你們帶來些啟發,大家都應讀 Isaiah Berlin,無論如何,他的著作寫的很棒,書名為《政治評斷》,書中他提問:「何種智力特質是成功政治家們所應具備,以使其知識有別於所有其他種類的理性與知識」?他的回答如下,我要直接引用他的話,「我試圖描述的特質是對公共生活有特別的瞭解,而那正是成功政治家們所共有的特質,無論他們是從邪念或善念出發,代表人物像俾斯麥、塔列朗或羅斯福,還有像是加富爾、迪斯雷利、格萊斯頓或凱末爾等各國前任首相、總統,具擁有偉大心理寫實家的特質,而這很明顯地正是較純理論型天才所欠缺的特質,像是牛頓、愛因斯坦、羅素,甚至佛洛伊德等人」,所以,很像亞里斯多德,他區別出一種實用技能,由偉大的心智所擁有,至少是政治心智,並提及那十分不同,他所謂的偉大心理寫實家有別於另一方的偉大哲學家與科學家,「我們要如何稱此為能力」?Berlin 繼續寫到,他如下寫到:「實際理由可能是意不意識得到哪種方式可行的差別,這是合成而非解析的能力,合成知識,例如馴獸師瞭解他們的動物、父母瞭解小孩或指揮瞭解其管弦樂隊,這有別於化學家知道試管中的物質,數學家知道其所使用符號所要遵守的規則,那些缺乏這種實際智慧特質的人,無論他們擁有其他什麼特質,無論他們多聰明、有識、富想像力、寬容、高貴、有吸引力,或在其他方面極具天賦,都將全被歸入政治智殘」,在此,Berlin 告訴我們那種政治知識的特質,即亞里斯多德所形容的 Phronimos,但這種知識是如何形塑而成的?我們與生俱備嗎?有些人就是天生擁有這種知識嗎?或那是經驗的累積?亞里斯多德並未提及,但我想答案是介於兩者之間,那是一種特質,如我同意 Berlin 所說,由某些偉大的心理寫實家所擁有,我必需提到托爾斯泰、亨利‧詹姆斯或者還有最偉大的珍‧奧斯丁,以上是如果你們想知道哪一位作家援用這種偉大的判斷、識別力與實際推理技能的話,那也是偉大政治家的一項美德,Berlin 開頭首先提到俾斯麥、迪斯雷利與羅斯福,我還要加一些名字,像是伯里克利斯、林肯、邱吉爾,讀讀他們的作品,研究他們的歷史,他們提供權術的實質教育,教導我們如何談判,精確的如同亞里斯多德希望我們所能達致的程度,而這也帶入一個較大的問題,且是貫穿亞里斯多德整部作品的精神,亞里斯多德的政治科學為何?用途為在?他試圖做啥?問這樣的問題等於是在表述一種亞里斯多德有政治科學,政治的科學嗎?若有,那為是關於什麼?
 
 
若要開始回答這個問題,你也甚至可以說,開始以正確的方式思考這個問題,需要我們暫時放下亞里斯多德的大作,回頭提問一些基本的問題,亞里斯多德所指的政治為何?研究政治的目標與目的為何?亞里斯多德學習政治事務方法的最大不同點為在?今日,政治科學」一詞意指獨立的學科,是我們集中稱之為社會科學的多種學科之一,範圍涵蓋政治科學、經濟學、社會學、人類學、心理學,還有更多,每一門學科都試圖給出一種獨特的解譯,關於人類的行動與互動,經濟學處理包含財富生產與分配的交易,社會學處理管治地位與階級的問題,人類學專注於文化,依此類推,治科學處理哪些事務?它與其他學科的關係為何?政治科學的核心,至少根據亞里斯多德,在這方面,我絕對是亞里斯多德學派,讓它有別於其他研究的地方是政體的概念,Politea,對他而言,政體並非人類活動的一個分支,而是基本的原則或說是指導原則,使所有其他學科化作可能,這就是為何亞里斯多德不將政治研究視作和其他社會科學一樣的學科,它較像是他所謂的主導科學,決定政體內所有其他研究的高度與地位,他對政體的研究,也就是說潛在且管理每一種規範的憲法原則即是讓亞里斯多德不同於其他社會科學家的地方,當你們在學期一開始時選修了這門課,可能會以為這只是另一門政治科學課程,你可能未瞭解到,或許,你正開始學習的是他所謂的主導科學,「科學中的科學」,就某些層面而言,就因為亞里斯多德將這種優先考慮加到政體之中,因此讓他的政治科學有別於今日的政治科學,今日,你會說政治科學家與社會科學家較不敢將這種優先考慮加到任何特定的知識分支當中,可能的例外是經濟學家,他們常認為是經濟動機與交易決定了所有可能的人類行為,天曉得,也許他們是對的,但亞里斯多德必會加以否定,對亞里斯多德而言,政治優先於其他學科,因為如他所主張人類是政治的動物,要成為政治動物的首要是擁有演說或理性的能力,以讓我們參與社群或由共享公正與不公標準所統治的生活方式,亞里斯多德的政治科學預設一種特定的概念,即人類是能言語的動物,我們不只能生活在一起,像其他很多動物一般,還能共享規範的安排,那是我們的 Logos,我們的理性使社群成為一種可能,並能表達或創造出一種可說是轉圜或不確定存在於我們的行為之中,讓我們有別於其他物種,正是這種他認為的轉圜使政治社群不只是共享標準合意的所在,更是如他所言,公正與不公之道德爭論的所在,政治是關於衝突,關於公正的衝突,對他而言,作為政治動物,是要參與或接受這種持續對話與辯論的挑戰,關於公正的最初本質,拒絕參與這種對話,等同宣判自己是局外人,套用他的話,非神即獸,若要為人,即必需加入對話。
 
 
亞里斯多德加到政治中的中心論點迫使我們考量另一個問題,即這門研究的目的為何?我們為何想要加以研究?乍看下,答案似乎無疑是明顯的,因為要獲得更多知識,但什麼樣的知識?所為又為何?大部份對政治研究感興趣的人是因為他們對讀過之報章或電視報導感興趣,主題像是選舉、政治領袖及政黨,因為不同的原因,他們可能覺得戰爭的主題很有吸引力,或是他們親睹或聽聞過的革命,因為想要學習這些事務,所以我們才會研究政治,這不僅在現代是事實,遠在亞里斯多德的年代亦同,亞里斯多德確實體認到積聚政治知識,你也能說是收集數據、整理實證是非常重要的事,《政治學》第 III、IV、V 冊顯示出,亞里斯多德政治的經驗依據層面,我要再次提出這個問題,到底這種知識所為為何?亞里斯多德到底想要以此作何發揮?或他想要我們藉此作何發展?政治,政治科學,他在《倫理學》中再次告訴我們的並非理論性主題,見諸物理學、形上學或數學,這也就是說,其目的並非單純僅為知識本身,然而,研究政治的重要性可能是因為它的存在不只是為了知識,而是行動,或用他所使用的字眼,Praxis,同義,政治科學的存在是為了人類好,《政治學》開頭首句即確認這項論點,他說,一同我們所讀到,每個人所做的每一件事都是為了一些明顯的益處,所有的行動、人類行為都是致力於達到某種益處,而且透過行動表達出來,所有的政治行動都是以保守或變革為目的,當我們開始行動,即是為尋求保守或改變,所有的政治行動都可說是受到改善或惡化的指引,這暗示著改善和惡化的標準,也暗示著一些我們判斷益處的概念,至少亞里斯多德如此認為,他相信研究政治是,不只是單純為了知識本身,而是讓知識供政體運用,知識幫助改善政體或避免它惡化,其目標並非只是為知道更多,而是要知道方法,而這不僅需要理論上的智慧,還需要政治判斷力及某種實用知識,亞里斯多德對後者有長篇的探討,這種實際判斷與回應的特質是多少屬於政治藝術或政治技能所特有,一同亞里斯多德所說,那不只是能讓國家大船繼續航行的能力,更是最偉大政治家導引大船的能力,讓大船安然入港,即是一種政治家所需的知識,亞里斯多德的政治科學絕對是極致的權術科學,這是一個我們不太能聽到的詞彙,權術或領袖風範,因那在今日的政治科學可能包含,太多的價值觀,講領袖風範太過主觀或說權術,而也是這個字,它含帶了特殊與強烈的內涵,誰是政治家?政治家的特質為何?
 
 
我已提到過一些特質是亞里斯多德認為 Megalopsychos 所必需具備,最偉大的政治家,這將十分有別於,諸如週五及下週開始我們要讀人物的特質,即馬奇亞維利與稍後的賀伯斯或洛克,有別於他們所認為偉大建國者或政治家所應具備的特質,柏拉圖與亞里斯多德給出他們自己的願景,哲學家國王、高尚靈魂的人,Megalopsychos,但政治家的致高展現即是政體、法律與制度的創建者,他們提供憲法架構供我們在日後依據探討與運作,所以,如果亞里斯多德的政治科學是一種領袖風範的教育,則我們要問其方法為何?其特殊的方法為何?我們如何教育一位政治家?我們如何教育一位潛在的政治家?其方法為何?這個問題可說是每一門成熟科學要問的問題,因為握有方法才能讓成熟的科學有別於簡單的一堆實據、傳聞、靈感式的猜測或隨機的見解與觀察,若沒有透過獨特的方法來獲得及組織知識,我們都將只是在黑暗中摸索,所以什麼樣的獨特方法才是亞里斯多德的《政治學》所欲提?從某種層面看來,亞里斯多德拒絕加入方法論者的遊戲,在一則有名的《倫理學》訊息中,他說,我們的討論將是足夠的,如果它達到其主題範圍內最清楚的程度,如果它達到其主題範圍內最清楚的探討程度,換句話說,他似乎是在說,援用方法論的純粹模式是錯誤,尤其是運用於像政治這類的學科,因為其多樣性與無可預料性,他說,這是受過教育者的特點想必是受自由教育者,他們不會要求多於主題事務所允許之外的精準,但這樣的邏輯本身即在很多方面啟人疑竇,主題允許多少精準性?我們如何得知?事情總有,他也提到,總有一些事是特別的,關於用在研究政治的方法上,我們必需讓方法適用於主題,而非讓主題事務遷就於一種預設的方法,若堅持那種方法論的純粹模式,他暗示,那會像是強加入一種連貫性的假象,一種虛假的確定感或絕對感,針對研究政治而言,但這門科學是多樣與難以預料的,且總是時有變遷,雖然亞里斯多德可能否定有單一方法適合研究政治,但他卻也提出一套通用的問題,政治科學家必需加以探討,他將這些問題安排在《政治學》第四冊起始的篇章中,他條列了四條這樣問題,首先,政治科學家必需要抓牢最佳政體,營造出最合意的情勢;其次,他告訴我們政治科學家必需考慮何種政體在較不理想的情勢下會仍會是最佳的一種;第三,政治科學家必需要有一定的知識能讓任何政體趨向穩定與協調,無論它多麼不完美;最後,政治科學家必需知道改革與勸說的技巧,即我們所熟知的政治說帖,讓現存的政體能成為最佳的一種,四項合一,這些問題是預作為質詢指引,用作形塑與指導質詢,它們並非預作為產生確定或特定的結果,而是要指引及知會政治家及公民,尤其是在決策的事務上,謹記,政治科學是一門實用科學,一門判斷科學,一門專注於指導行動的科學,特別是當處於特殊的情況和局勢之下。
 
 
亞里斯多德最後提到,很重要的是,政治科學語言表達的是常識或政治角色的尋常語言,實際上,亞里斯多德的《政治學》中幾乎沒有行話,亞里斯多德的政治科學全盤維持在尋常談話的範疇之內,這樣語言並未主張是科學淨化過的含糊話,反倒是接納了實證的標準,適用於身處辯論與議會、法庭、政務會議之場合中的與會者,亞里斯多德式政治科學的語言是人類的語言,政治動物的語言,你會聽到他說及從屬或獨立變數之類的詞彙,你不會聽到他使用技術行話,做作地從學科外引入政治科學或政治研究,亞里斯多德最突出的地方是,他的語言明顯地是指向公民與政治家,而非其他的政治科學家或哲學家,其傾向是公眾,直接指向公眾,其精神所在亦於公眾,其關心的是公共利益,與今日的政治科學有著天壤之別,今日,政治科學家看似較關心促進抽象的科學事實與主張創造一種嚴格方法論且純粹的政治科學,而亞里斯多德較關心的卻是政體,現代政治科學從很多層面看來倡導高立於上或獨立於政體之外以求客觀與公正,宛若是從另一個遙遠的星球來看待人類的事務,亞里斯多德的立場卻是置身於政治與政體之內,讓自己成為其中的一部份,當然,我們都知道當今的政治科學並非如此中立,他們常硬加入他們自身的觀點與價值,他們的價值判斷,他們將這些強加入到他們的討論當中,他們視這些價值觀是純粹主觀的,可說是他們自身的價值判斷 ,嚴格來說,並非政治科學的一部份,但我們都知道,不是嗎?最當代的政治科學家傾向於是自由主義者,其價值觀是自由主義的價值觀,這導出一個問題,當代政治科學與自由主義的關係僅是偶然,或之間,有些本質的,一些必然的連結介於兩者之間,一位仔細的讀者會開始思量,哪種政治科學較科學?是亞里斯多德明示且必然可評價的這種,他並提供建言與規勸給政治家與公民,告訴如何照管其政體,或是當代政治科學,這種主張中立與無黨派,但走私其價值觀和偏好,且總是走後門就在這個黨性的注解上,我以此作結,我要提醒各位,星期五課上,《君主論》駕到,我們將開始探討馬奇亞維利。







第 10 新模式與秩序:馬奇亞維利的《君王論》1─12
 
講者:Steven B. Smith

2006年10月 13 日在Yale上線 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
綜覽:
本講以介紹馬奇亞維利的生平與文藝復興時期佛羅倫斯的政治背景伊始,Smith 教授強調馬奇亞維利可以被認作是現代國家的發明人,他重新配置基督帝國與羅馬共和的原素,從而創造出一種屬於他特有風格的新型政治組織,馬奇亞維利的國家有種普世主義者的野心,就像他的前輩,但已從基督與美德的古典概念中解放出來,事務的管理落在王子的手中,一種新型的政治領袖,充滿了野心、愛護榮譽,甚至含有預言性權威的成分。
 
閱讀作業:
馬奇亞維利的《君王論》1─12 章
 
課講:一些受著作權保護的內容將不會包含在本堂課講中。
 
資源:
馬奇亞維利的《君王論》,由 W.K. Marriott 翻譯承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 
第 10 新模式與秩序:馬奇亞維利的《君王論》1─12
 
2006年10月 13 日
 
Steven Smith教授:因為本堂是新增的課程,所以我們要稍微做些變化,我認為這支摘自一部電影的短片特別地切題,我們就來探討一下所為何來,這是一支約五分鐘的短片,摘自名為《黑獄亡魂》的電影,有同學看過嗎?Okay,比我預計的還多,看過的人再聽一遍情節解說,沒看過的人聽仔細,這是一部於 1948 出品的電影,名為《黑獄亡魂》,根據 Graham Greene 的短篇拍成,場景發生在後二戰時期的維也納,我們即將要看的是電影中最著名的部份,情節是關於兩位老朋友間的對話,其中由 Orson Welles 扮演的一位活躍於維也納的黑市勾當,生計主要是靠在黑市中從事非常卑鄙的交易,故事走向是他試圖說服一位老同學,由 Joseph Cotten 扮演,加入這起勾當,另外 Orson Welles 這個角色還裝死,只有其同謀知道他仍然活著,這麼說才對,他裝死,然後有一幕是他和老同學,由 Joseph Cotten 扮演,他試圖說服後者加入黑市交易,所以片名原文才取作「第三人」,好片一部,我覺它好是因為片中涵蓋一些馬奇亞維利思想的味道,即義大利在 Borgias 家族統治下的30 年,即馬奇亞維利的年代,衍生出了流血衝突、謀殺、達文西及文藝復興;瑞士享有了 500 年的和平與民主,產出了什麼?咕咕鐘,我馬上就會談到這部份。
 
 
但我要從馬奇亞維利是誰開場,我們要如何閱讀《君王論》?馬奇亞維利是佛羅倫斯人,瞭解這點也就等同完全瞭解他了,這是誇張的講法,但我這麼說有其用意,佛羅倫斯曾是一個共和國城邦,而馬奇亞維利的成年時光有一大部份花在這個共和國的公職上,住在佛羅倫斯文藝復興的核心,且是在文藝復興的鼎盛時期,馬奇亞維利想在政治上的達到像同輩,如達文西和米開朗基羅於藝術與雕刻方面的成就,換句話說,他希望多少復興遠古先賢的精神,但加入他個人的親身經歷,從而催生出他最嘔心瀝血的大作,他筆下的《君王論》「是一部對現代事物長久體驗與持續閱讀古籍的結晶」,因為馬奇亞維利,我們才有「現代」這個詞彙,因為它從此有了最初與最有力的表述,但馬奇亞維利並非一位典型的佛羅倫斯人,他生長在梅迪西統治的年代,也就是佛羅倫斯第一家庭,並在有生之年目睹他們被一位名為 Savonarola 的道明會修士所驅逐,Savonarola 試圖將神權加入佛羅倫斯的政體,當中,一種包含基督美德的共和,但佛羅倫斯人的自我意識很強,所以拒絕接受這種想法,當然,Savonarola 的統治也就相對短命,取而代之的是一個共和的重新建立,其中,馬奇亞維利佔據國務院及副總理職,一種類似外交官的職位,他在職 14 年,從 1498 年到 1512 年,共和國垮台之後,梅迪西重新恢復君主政權,馬奇亞維利遭到城市放逐,範圍包括其政治權力和他在城郊所擁有的一小塊不動產,你們今日還能實地到訪,也就是從這兒,從這個他遭到政治放逐的地方,他寫下大作《君王論》、《論李維》和《戰爭的藝術》,也是從這兒,他發出無數的信件給朋友,尋求政治知識,馬奇亞維利曾經幾乎是政治弱能,關於發生於義大利的事務,當然還有其他地方,其中一封信是寫給他的一位知名友人,名為 Francesco Vettori,他形容自己如何寫就其最著名的大作,我想要讀該信中的一小段,也應可以說是因為這封信促使我總是要求課堂上的同學摘下鴨舌帽來聽課,至少在學習的殿堂裡。
 
 
這是馬奇亞維利學習的方式,他寫到:「當夜晚來臨,我回到家中並開始學習,「入門時,我脫下白天所穿的髒衣服,換上我莊嚴且儒雅的衣著,合宜更衣之後,我進入先賢的遠古殿堂,他們都熱情地接待我,我飽食專屬我個人的豐美知識,那也是我生來應做的事,在那兒,我不會羞於與他們對話及詢問關於他們行為的原因,而他們總是慈愛地回答我,每晚四小時的學習,我一點也不覺得無聊,傷痛拂去,無懼貧困且死亡也嚇不倒我,我將自己完全交給他們,且因為但丁說過沒有保留的瞭解並非知識,我已注意到從他們對話中所獲得的資本,並從而寫下一些關於君權的作品,我也進一步深究這個主題的影響,討論何為君權?種類有哪些?如何奪權?如何維續?又如何失權」?從這些觀點看來,馬奇亞維利傳達了他對學習科目的嚴謹態度以及他寫作的來由,我們還必需在一開始即認知到,《君王論》是一本詭詐的作品,也難怪,因為這位仁兄的名字已等同欺騙,這本大作,《君王論》就是每個人都早有聽聞,或許更已有先入之見,我昨天上網查了一下,發現一本談馬奇亞維利的新書,內容並無讓我感到太驚奇之處,這本書名為:《西裝:馬奇亞維利眼中的男性時尚》,各位可找來看看,天曉得它在談什麼?不過馬奇亞維利的名字著實已氾濫成災,運用層面無所不在,從企業主管到男性時尚,每個人都好像以為他們清楚他的作品在談啥,但馬奇亞維利的名字早已等同欺騙、背叛、狡猾和奸詐,只要端詳一下你書上的封面,看著他的臉,看著他的笑容,那根本就是在奸笑,他好像是在說:「我知道一些你們不知道的事」,今日,閱讀馬奇亞維利的困難點在於我們都認為我們早已知道他所知道的東西,但那並不正確,馬奇亞維利是位革命家,在他最大一部著作《論李維》的序言中,他將自己和哥倫布相比,因為他發現其所謂的「新模式與秩序」,馬奇亞維利聲稱,哥倫布的地理大發現就像他的「政治」大發現,也就是說發現了全新的大陸,全新的世界,屬於馬奇亞維利的全新世界,馬奇亞維利的全新世界,他所稱的新模式與秩序,將很明顯地會取代傳統與前朝的制約,當然,馬奇亞維利所寫的優勢政治組織模式是帝國,或更確切地說,是基督帝國,神聖羅馬帝國是馬奇亞維利那年代的稱號,那是古羅馬國的繼承者,即較古老的羅馬帝國,這兩個帝國都渴望一種普遍性,而這種特性可追溯至但丁的著名論述《論王權》,探討君主政權,這設定了一種普遍基督國的模式,根據統一與獨一的人種,皆受基督王權的統治,馬奇亞維利拒絕這種帝國的想法並回到先前論點,相對地,他回提羅馬共和的模式,他的著作當中有許多回應,特別美德與公民地位的論點,那是屬於古代城邦共和所獨有,但各位也可讀到,當馬奇亞維利打破處於優勢之基督普遍主義模式的同時,他也拒絕了古代模式的小型自治共和國,這個論點在一段著名的段落中清楚提及,就在《君王論》第 15 章的開頭,我也要讀出這一段。
 
 
馬奇亞維利寫到:「我捨棄其他類型的秩序,我捨棄了其模式」,他說:「但因為我的目的是書寫一些對任何懂的人有用的東西,所以最合適的方式是直接書寫事情的有力事實,而非妄想,因為已有太多的夢想家」,其中一人即柏拉圖,但也可能是基督教,「已有太多對共和與君權的幻想,而那從來都未真實地存在」,因為那離人們要如何生活與應如何生活太遙遠,放棄已完成之應該完成事務的人體認到的是自我毀滅而非延續,也就是說,談話中不帶柏拉圖式的城邦論點,也沒有奧古斯丁式的神邦,他說,我們只看事務的有力事實面,事務的有力事實面,而非妄想或烏托邦,第 15 章開頭的這一段落常被解讀為馬奇亞維利與現實主義的精髓,一種現實政治,其實它就是,他將「應當」轉為「就是」的主張是基於人們從有力事實面出發的意向,從很多層面看來,這看似他講學的精義所在,事實上,馬奇亞維利所專注的政治現實觀點是其他思想家所常遺漏,像柏拉圖和亞里斯多德,謀殺、謀叛、政變,這些是前者感興趣的政治現象,他似乎對人類所做的壞事更感興趣,而非他們想要做的善事,也可說,馬奇亞維利自豪地展示了雖然令人大為懊喪地,但他展示了我們崇高意向與實際,所為之後果間的灰色地帶,雖然,在我看來馬奇亞維利遠高於「現實主義」這詞的意味,但那的確是個重要的層面,在這一段落裡,馬奇亞維利聲明自己的不同,他切斷了自己與所有先前模式間的關係,不留根蒂,他不但取代還重新配置,且是根據他自己的想法、原理,有別於基督帝國與羅馬共和,創造出一種新型的政治組織,獨樹一幟,我們在今日可稱之為現代國家,馬奇亞維利是創始人、發明人,他發明了現代國家,這種現代、世俗的主權國家經過淬鍊與發展,一直在馬奇亞維利死後的幾十年、幾世紀,都還出現在賀伯斯、洛克、盧梭的作品中,更別說當代二十世紀的左、右翼作家,包括 Marx Weber 和 Karl Schmidt,還有這位義大利哲學家─葛蘭西,有趣的是,他所寫的一本書題名為《現代君王論》,根據馬奇亞維利的論點完成,馬奇亞維利的國家本身也有普遍性的野心,從很多層面看來,很像其基督與羅馬帝國的前輩,但他相信,這個國家現在已從基督與古代美德概念中解放出來,政務管理移交那些他稱之為君王的人,這是馬奇亞維利式的用語,專指一種新型的政治創始人或領袖,其本身具有新型的野心、熱愛榮譽,還具有先知威信的特質,我們可以稱之為領袖魅力,但什麼樣的革命本質是我們這位創始人所思索?馬奇亞維利,這位現代政治科學的創始人,思考一下本書的題名與獻辭。
 
 
《君王論》表面上展現出是一本最拘於常規的書籍,它所呈現的是長久以來的傳統,即君王典型,這種書籍指引君主行為該做與不該做的事,乍聽下很有道理,因為其歷史悠久,且常規的表面有本書開頭前幾個字正面背書,就在他的獻辭中,他開頭的前幾個字或前幾行是,他說:「按慣例」,本書是針對他迎合羅倫佐‧梅迪西所寫,後者即是本著作所要致獻的人,一個按慣例策立的君王,一位傳統的君王,且才剛重獲權力,但再讀一遍,並考量前三章的結構,「所有國家,所有領地,只要是曾或正讓君權凌駕人民之上,要不是共和,就是君權」,他在第一章的開頭即如是說到,區別出兩種,且僅就兩種政體,共和與君權,僅這兩種值得提及,他繼續區分出兩種君權,第一種是世襲君權,像是由羅倫佐所掌管的候國,其威信的獲得來自傳統與世襲血源,然後,他提到新君王與新君權,馬奇亞維利隨後強調他的著作僅會處理君權,而不論及,如他所說,將共和的討論放到另一本書中,即他的《論李維》,此書已早先寫成,但馬奇亞維利馬上又告訴讀者,本書的唯一主角是新君王,換句話說,並非羅倫佐,而是那些已經或將會透過其欺詐手段獲得職權的君王,透過其武力或 Virtu 奪權的君王,這是馬奇亞維利著名的詞彙,我稍後會談到,換句話說,本書真正的受惠者必然是潛在的君王,也就是說,他或她必是一位具有足夠政治勇氣且能創造其自身威信的人,而非單純只是接受過去的遺產,更是創造其自身的威信,也還更能說,馬奇亞維利的君王是,從某一層面看來,第一位真正白手起家的君子,若果,這位新君王的特質為何?他又如何不同於較傳統模式的君權政治威信?
 
 
在本書最著名的篇章之一,第 6 章,篇名為「關於新君權-培基於力與美」,又出現了這個字眼「Virtu」,奪權者的力與美,馬奇亞維利探討了現代君王、新君王的特質,他寫到:「一位審慎的君子應總是選擇由偉人所開創的道路,並模仿那些具有最優美德的人,如此一來,若其自身的美德不及先人,至少仍能保有其風」,我們至少還在能嗅到其崇偉的範圍內,他說:「一個人應該做的是模仿偉人所為,當試圖達致遙不可及的目標時,意即將目標設高,明瞭重力會將射出的箭吸回地面」,換句話說,將目光放遠,瞭解到你可能將會失敗,他說:「那誰是偉大的模範,其君權管轄可作為『審慎君子』」,有趣的選字,「審慎君子應加以倣效」,在此,馬奇亞維利給出那些英勇建國或曾領導人民的名單,包括摩西、居魯士、羅慕洛斯和提修斯等人,他寫到:「當一個人在檢視其行為與生命時,他們所見的時運不外乎提供他們物質的機會,讓他們能推行任何他們喜歡的形式」,注意看這個句子,他使用那些亞里斯多德式的詞彙,「形式」和「物質」,那是我們在談有關亞里斯多德式政體時所見的詞彙,他說:「他們的時運不外乎機會」,機遇,那「提供他們物質,讓他們能推行任何他們喜歡的形式」,簡而言之,馬奇亞維利主張這些人是創造者,換句話說,即從無到有,他們僅有的是在一種無形物質中的機遇,在其中,他們能採納並強加任何他們喜歡的形式,當然,他們擁有強壯的心智,大敢且奸詐,並能依勢獲益,他寫到,這類的機會、機遇讓這些人成功站上舞台,而其絕佳的美德讓該機會得到認可,他們的祖國因而與有榮焉,他們並因此而昌盛,他們抓住機會,緊握他們的機會並強加入他們自己的形式,也就在這個論點上,馬奇亞維利推出他的著名區別定義,介於武裝與非武先知之間,他說:「所有的武裝先知都會戰勝,而非武者終將被消滅」,這看似,且就是,清楚地表述了十足馬奇亞維利式的權力政治,「所有的政治都是活在槍桿子下」,這是二十世紀一位著名馬奇亞維利派學者的解譯,武裝先知都會戰勝,而非武者終將滅絕。
 
 
但事情似乎不是這麼簡單,馬奇亞維利將君王比作先知,他為何使用這樣的文字?先知為何?最明顯的答案是一位和上帝聊天的凡人,馬奇亞維利的武裝先知可能不具宗教色彩,也不見得有接收到神知,但他們在他看來,似乎是具有卓越人格的人,致使他們可以立法,成為法律提供者、立法者,形塑機制的人,同時也是改革、管治我們生活意見的人,馬奇亞維利的武裝先知不只是一位歹徒,一如 Orson Welles 之屬,他是一位老師,也像是一位教育者,你們在稍後的討論時間中可以探討馬奇亞維利的武裝先知,如何且以何種方式明顯不同於柏拉圖的哲學家國王,還有亞里斯多德定義的 Megalopsychos,類似具有高尚品德的政治家,雖然這種關於「武裝先知總是贏」的言論是馬奇亞維利的特色,但他真的喜歡這種頑固的論調,他清楚地體認到,關於其武裝先知標準的例外情事,誰是最鮮明的例外?換句話說,誰未名列馬奇亞維利的偉大先知名單?即那些該被仿效的偉人。
 
 
學生:耶穌
 
Steven Smith 教授:Yes
 
最明顯的例外,也許,尤其是對比於他的同期人物,耶穌的話語傲視群倫,就他一人說話,沒有隨扈,不用武器,他建立了一個宗教,一開始是個宗派,然後是宗教,最後成為一個帝國,神聖羅馬帝國即是按著他教誨的名義而建立,文字可以是強大的武器,和槍桿子一樣硬,你們可能還會說:「馬奇亞維利自身又如何」?誰是馬奇亞維利?除了是一名原型非武的先知之外,他也沒隨扈,沒領地,沒有不動產,已被流放,,但他明顯地試圖克服,並將自己和哥倫布相比,他想要克服大部份的人,透過轉變我們對善惡、美德與邪惡的瞭解,換句話說,要讓人們服從你,必需要先讓他們相信你,馬奇亞維利的先知型君王,換句話說,必需多少擁有哲學家與宗教改革者的特質,想嘗試改造及重塑人們的看法,特別是對善惡、正義與不公的看法,這種改革,或說改造的構成原素為何?我們甚至能稱此為馬奇亞維利走進善惡花園,午夜的善惡花園有著馬奇亞維利的蹤跡,有一論點常和馬奇亞維利連結在一起,即他為政治引進一種新型的不道德主義,在那著名的篇章,第 15 章,他說他著手教導君王如何不為善,這是惹人注目的構想,他要教導君王如何不為善,而在一本可能是有史以來探討馬奇亞維利最重要的大作中,該書作者宣稱馬奇亞維利是邪惡教師,各位可能要想一下這個論點,一位邪惡教師,那真的是馬奇亞維利嗎?善惡、美德與邪惡的問題幾乎出現在《君王論》的每一頁的篇幅中,他不只是一位政治實用主義教師,僅懂得如何調整方式來獲致結果,他似乎還在提供一種全盤的革命、轉變,如果你想套用尼采的話,「重新評估」我們關於善惡最基本的字彙,馬奇亞維利並不反對善的概念,相對地,他重新加以定義,他不斷講到,事實上我會說,他幾乎在本書的每一頁都不斷地講述美德,他用「virtu」這個義大利字,它保留了拉丁文「人」的字根 vir 或 wir,人的意思,virtu 轉譯成英文的最加替代字可能是「男子氣概」,區別出馬奇亞維利使用 virtu 這個字,即男子氣概的特別之處,是他尋求將本字套用在特定極端的情況下,例如:政治創基、政體改變、戰爭,無論是國內或國外戰事,馬奇亞維利與其前輩的不同之處,從很多層面看來,是他試圖將理論套用到破例、極端的情勢下,極端諸如政治創基、謀叛、戰爭、政變,當然也包括正常的情勢,然後再讓道德配合那種極端的情勢,他的範例是典型地取材自人類或政體在極端下的處境,即當存活或一個社會的獨立已面臨考驗,在那些情勢下,也可以說僅在那些情勢下,才能允許違背尋常道德的戒律,在那些情勢下,人們必需學習,如他所道,如何不為善,並違背尋常道德的常規與準則,馬奇亞維利從這些極端的緊急狀態下取材,以他自己的方式尋求將其正常化,並將其以正常政治狀態的方式呈現出來,馬奇亞維利偏好這類極端的情勢,表述出他相信僅在重大危機的當頭,當一國的存亡面臨考驗之時,人類的本性才會真正顯現出來,我們終會或完全瞭解人性的時刻,僅有在最極端的情勢下,弔譎的是,綜看馬奇亞維利的道德,能看到美德可能萌芽,事實上,甚至是相關連的地方卻是在混亂、暴力與失序的脈絡當中,而這些總是威脅著政治世界。思考一下。
 
 
思考一下我們諸多偉大的政治模範與英雄,馬博羅公爵若少了法王路易 XIV 世會是什麼光景?華盛頓若少了英皇 III 世又會是如何?林肯若非奴隸利益又怎會顯得突出?邱吉爾若沒有希特勒的對比又將如何?換句話說,他的論點是善存在的可能僅在惡的事先存在,善是立基於惡之上,就算是最大的善事,像是創建與保守城市,也通常是透過謀殺的手段,羅慕洛斯謀殺雙胞胎兄弟雷摩斯,或人類第一宗謀殺案,該隱弒殺親弟亞伯,不都是為了創建而為的謀殺嗎?為了創建城市及人類文明,從某一層面看來,可以假想 Welles 在《黑獄亡魂》中的台詞,當他從高處往下看並說:「如果你幹掉一個在下面走動的人,我就給你 20,000 英鎊,你拒絕得了嗎」?對馬奇亞維利而言,那需要政體的創建需要那種冷酷與殘忍的算計,當然那僅是用在電影中,以支撐一樁犯罪活動,而非指創建一座城,但我們還是可加以探討,但馬奇亞維利並未否認太平時期,在我們會稱之為常態政治的時期,尋常的正義規範才是準則,然而,他也同時瞭解到常態政治,本身有賴於破例政治,諸如危機、失序、不穩定、革命等時期,當遊戲的常態規範遭擱置,也就是在這些時期,當具有非凡美德與能力的個體或說先知特質,如他在第 6 章所稱,最有可能現身,相較之下,當亞里斯多德派的政治家,最有可能推崇穩定與達到穩定的手段時,馬奇亞維利式的君王尋求戰爭,因為只有在最極端的情勢下,能者才可成功並進而昌盛,再想一下電影中的台詞,「在 Borgias 家族統治下的 30 年,暴力、謀殺、恐懼、流血衝突,但同時遺留了什麼給後代?前所未有的宏偉流派;穩定、民主、友愛、和平,又催生了什麼?中庸和咕咕鐘」,這之中也許有更多尼采的成份,而非馬奇亞維利,但我認為馬奇亞維利式的言外之意是非常明顯的,思考一下以下這段便可得知,每一個小孩,各位,我們每一個人都從小被教育不要做壞事,就算結果是善也不行,給別人示範壞榜樣絕對不行,就算期待結果會是良善也不行,但馬奇亞維利打破這些關於不給壞榜樣的規則,美德與古早的節制、正義概念不相關,也與基督信仰美德的自制無關,更別提希望與博愛,美德對他而言是一種具男子氣概的自作主張,膽大、冷酷、自助,且還會算計使用殘忍手段來達致目標,馬奇亞維利式的美德模範是文藝復興時期的政治家,總的來說,即 Cesare Borgia,看 Orson Welles 拍攝關於 Cesare Borgia 的電影很有趣,因為今日很少見。
 
 
今天結束前,我想要讀一段節錄自《君王論》第 7 章的內容,之中馬奇亞維利描繪出 Cesare 所代表的 Virtu,他也想將此推薦給他的跟隨者,「君主曾經」,此謂 Cesare 本人,「君主曾經拿下羅馬尼亞」,一處位於佛羅倫斯以外的區域,「他發現該處是由無能的貴族所控制,這些貴族都在剝削其國民而非指正,並製造出使國民不團結的事件,讓國民不團結,所以 Cesare 將 Messer Ramiro d'Orco 派到那邊,後者是一名殘忍且機靈的人,Cesare 賦予他全部的權力」,Cesare 設立這一代理官員的職位在當地強制執行法令,他也將所有的職責委任給這個官員,他續說:「短期間,Ramiro 創造了和平與統一的局面,且為他自己累積了很高的聲望,然後君王判斷這樣過度的威信是不需要的,因為他害怕那可能會變成仇恨,他在該省區中心設立了一個類民事法庭,並派出最優秀的大臣,讓每一座城都有自己的律師,因為他清楚過去的嚴苛行為已為 Ramiro 招來一些怨懟,因為他想要肅清那些人的意志,以期完全掌控他們,他希望有任何的殘忍的行為,那也不是他的主意,不是 Cesare,而是來自其官員的殘暴本性,而抓住這個機會」,這樣的文字,抓住這個機遇,抓住這個機會,「一個早晨在廣場上,他將兩樣東西安放在官員的旁邊,一塊木頭和一把沾血的刀子,後者已被切成兩半,沾血的刀子和一塊木頭放在他的屍體旁」,馬奇亞維利總結:「這個殘暴場面讓人們立即感到滿足與失覺」,那當然是就馬奇亞維利的 Virtu,君權美德,讓人們感到滿足與失覺的作為,幾乎等同我們今日所稱的驚訝與敬畏,Okay,下週我們再繼續講述這位有學問的巨人。



第 11 講 ─ 新模式與秩序:馬奇亞維利的《君王論》13─26 章
講者:Steven B. Smith

2006年10月16 日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
 
綜覽:
對於馬奇亞維利政治理念的討論,繼續依著他最著名大作《君王論》的脈絡前進,他改革了基督道德訓示與古典概念的善與惡,馬奇亞維利提出他自己對美德與邪惡的定義,用以取代與柏拉圖及聖經資料相關的詞彙。他將美德,或說 Virtu,連結到男子氣概、勢力、野心及不顧代價以求成功的慾望。財富,或說 Fortuna,是女人,必需要透過勢力、蠻橫及無畏的策略加以征服。政治與哲學文獻中的「髒手」問題將會有細部的討論。
 
閱讀作業:
馬奇亞維利的《君王論》13─26 章
 
 
資源:
馬奇亞維利的《君王論》,由 W.K. Marriott 翻譯
承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
 
第 11 講 ─ 新模式與秩序:馬奇亞維利的《君王論》13─26 章
2006年10月16 日

Steven Smith 教授:上堂結束時,我談到馬奇亞維利從很多層面看來不只是革命家,更是關於美德與邪惡道德言語的改革者,善惡,馬奇亞維利尋求替代、調換老式言語中有關柏拉圖及確切來說,或說更重要的是有關聖經的線索,他想要一併轉換美德的言語,賦予全新的意義,將其從柏拉圖式或基督的那種理想世界轉換到更高層次的世俗權力,美德對他而言,或再次套用他的詞彙,Virtu 與男子氣概、武力和權力有關,他告訴我們,在《君王論》第 25 章,君王的倫理觀應為無畏、帶種,如他所使用的著名且非常輕浮的印象,即財富像女人,你(君王)必需知道如何戰勝女人,手段為武力、殘暴與無畏的策略,這是馬奇亞維利講話方式,美德是有關追求世俗榮耀,內含野心及達致成功的慾望,而那正是我今天的講課重點,我想要談的是政治與哲學文獻裡提及之「髒手」的問題,而如果各位想要進政治圈,則應有弄髒雙手的準備,馬奇亞維利所指為何?他為何提到這個問題,他強調,為了影響歐洲道德的轉變,換句話說,即要教導君王,如他在第 15 章談到如何不為善,首先必需要回到道德的源頭,必需回到道德的源頭,為了影響道德準則,影響管理我們生活的標準,必需要回到那些標準的源頭,那些道德準則便是宗教,奇怪的是,宗教從某些層面看來似乎並非《君主論》的主題,在第 18 章的一處令人印象深刻的段落,馬奇亞維利建議君王永遠都該陶冶出宗教的表象,他寫到,君王應顯現出所有寬容、信仰、誠實、人道與宗教的特質,他再寫到,沒有比最後一項更重要的人格特質,他的論點很明確,他清楚地的意指,宗教的表象,即是基督教,本身是良善的,但其實際的作為卻是有害,想一想這轉變柏拉圖話語的意涵。

 
 
柏拉圖在第 II 冊回應 Glaucon 有關正義的語話,就在《理想國》中,Thrasymachus 和馬氏皆表示,更重要的是,難道沒有更重要嗎?即擁有正義的表象比實際擁有更重要,在此,各位可看到馬奇亞維利從某一層面看來,已將自己的聲音加到前人的話語中了,他建議君王,較好的作法是擁有宗教的表象,而非實際參與,而為了瞭解或說探索馬奇亞維利關於宗教的核心看法,我必需要稍微從《君王論》抽離,到他的《論李維》,一探其中可能是最重要的篇章,第 II 冊第 2 章,名為「關於羅馬的敵人及其如何頑固地為自由而戰」,的確是一條冗長的章節名,但其中馬奇亞維利發展出有力的對比,介於兩種相對且彼此矛盾的道德規範之間,即基督徒與異教徒之間,馬奇亞維利寫到:「自問,如果我們自問,舊時人們為何」,即古代的人,「為何較關注自由,對比於今日」,他說:「我想答案是和讓今日人們變得較膽小的原因相同,對比於前人」,較膽小,「而我認為這是因為我們的教育有別於昔日」,那到底確切使馬奇亞維利指稱介於我們的教育與昔日教育間的不同點為何?而那更讓人們或曾讓古代的人們更熱衷於自由,如他所說,比我們和馬奇亞維利的當代都更熱衷,馬奇亞維利所強調的教育,特別是道德與宗教教育,是致使古代與其當代不同的主因,他相信,這兩個不同的年代執行兩種非常不同的道德與宗教教育體系,其一是立基於異教徒的世俗觀,另一種則是基督式清白,就是這種衝突,曾有的衝突,介於所謂世俗與清白之間,那便是馬奇亞維利道德規範的核心所在,讓我引述馬奇亞維利在《論李維》中的一長段,因為我認為那非常的發人深省,他寫到:「我們的宗教」,明顯是指他當時的天主教,他寫到:「我們的宗教頌揚了謙卑且深思熟慮的修道士、神父,謙卑且深思熟慮的人,而非好鬥之士,那說明了人類最高的良善謙遜、自制和對世俗的蔑視」,而古代,即古代的道德規範,「而古代認為那是寬容、強壯體力及所有讓男人做出大敢舉動的事」,他說:「如果我們的宗教需要你有力量,那是指承受磨難的力量,而非做出大敢的舉動」,換句話說,他說基督式的力量,來自基督的力量是承受磨難的力量,想像耶穌被釘在十字架上,而非如他所說,做出大敢的舉動,對馬奇亞維利而言,要緊的不僅是這兩種不同道德的存在,他相信,透過軟化道德,透過讓我們更溫順,基督教好像骨子裡存心要與政治作對,馬奇亞維利繼續說到,這種生活模式似乎已經讓世界變弱且將其交上成為邪惡禁臠,這種生活與教育模式,關於聖經提出的道德教育、聖典與基督教義已讓世界變弱,換句話說,透過教導人道、自我克制與心潔,基督教義讓發展捍衛政治自由所需的特質變得困難,基督教義已經世界變弱,如果要套用他總是危言聳聽的話鋒,即那已讓世界變得像女人一樣,若在今日,馬奇亞維利無疑會冒犯某些人,因為他使用了這樣的字眼,但那是他說話的方式,我又能說什麼呢?
 
 
這也是為何他總結地說,今日的共和少於古代,因為我們沒有像他們那樣的熱愛自由,馬奇亞維利清楚地援引古代民間宗教,古代的公民神學是對 Numa,N-u-m-a 這個角色的直接頌揚,在《論李維》著名的羅馬共和史中,在場的 Justin 是這方面的專家,他可以告訴各位更多相關的情節,如果各位感興趣的話,但在本書開頭前幾冊,他談到 Romulus 創建羅馬城的故事,謀殺親弟 Remus,但之後,羅馬城必需重建,而第二次建城是由一位名為 Numa 的人主導,在《論李維》書中,他決定羅馬先前是透過武力創建,現在必需透過司法、法律與合適的儀式重建,換句話說,即是宗教,為了完成建城的程序,有必要建立其神祇並確保法律得到合宜的尊重,Numa 為將宗教法典引入羅馬,外加合適的儀式等,但馬奇亞維利運用《論李維》,並在羅馬第二次建城的故事中帶入了很重要的一課,關於宗教的效用,他告訴讀者:「宗教不能以其真實內容來衡量,而要以其對社會所造成的後果來看待」,但 Numa 的故事或他透過那則故事告訴我們更多,而不只是一課宗教的社會效用,馬奇亞維利寫到,在創建羅馬時,必需透過宗教來調和與控制好戰的羅馬人性格,宗教必需帶入一種軟化的效果來對付早期羅馬人暴力與殘忍的性格,但馬奇亞維利寫到,對今日的我們而言,宗教的目的剛好相反,它必需將某種戰鬥的精神注入到人們身上,尤其是那些已經失去抗拒侵犯其自由本能的人,從很多層面看來,這是馬奇亞維利口號的深層意涵,「其自身的武力」,他在多處橋段使用這套公式,即一個良善的共和有賴其自身的武力與法律,而這個「其自身的武力」概念的較深層意義意指發展抗拒侵犯其自由的能力,換句話說,君王必需使用宗教來鼓勵其公民仰賴其自身的武力,而非神性應允,這便是他重述《大衛與歌利亞》故事的教誨,聖經中的大衛與歌利亞的故事,重述於《君王論》第 13 章,各位知道馬奇亞維利如何重述與重寫那則故事,他筆下的故事是,大衛武裝自己並單挑歌利亞,而後者僅有彈弓與大刀,但如果各位讀過這則故事並檢視過聖經的真實版本,即知道,大衛單挑的歌利亞僅穿著索羅的盔甲與其彈弓,馬奇亞維利給了他一把刀,這所謂何來?為何要加入這一樣?他的解釋對比於聖經故事顯得十分具有啟發性,他的寓意似乎是「信任神示沒錯,但帶把刀以防萬一」,這就像那個老掉牙的笑話,拳擊手在上場前要求神父為他禱告,後者說:「我會為他禱告,但他如果能出拳,會更有幫助」,小小地尊敬一下這樣的馬奇亞維利。
 
 
馬奇亞維利察覺到自己的國家非常缺乏這些必然能稱霸的軍事優點,而這個主題也促使他寫下一首長詩,Yes,驚訝吧?!Yes,馬奇亞維利也寫詩和劇本,他的戲碼《曼陀羅花》現在仍有在演,但他更寫了一首有趣的詩,很長的一首,名為「Ambizione」,野心,有點像柏拉圖式的「Thumos」,內容悲嘆其國人的缺乏公民精神與他們必需重新接受戰爭教育的洗禮,我只想讀其中的一小段,「如果偶然地想要譴責自然,如果這麼小心翼翼且傷痕纍纍的義大利,沒有養育出強硬與好戰的人民,那都不足以洗去懦弱的污名,因為教育可以彌補自然的不足,嚴格的教育讓義大利在古代大為興盛,並促使她的崛起及征服全世界,也預留了轉圜的餘地,但現在,她的生活是,如果眼淚也能稱作生活,處於崩潰與不幸命運的陰影下,她已遭到長期缺乏衝突的報應」,「但現在,她的生活是,如果眼淚也能稱作生活,處於崩潰與不幸命運的陰影下,她已遭到長期缺乏衝突的報應」,就從這一小段詩作便可看出一種新型教育的主題,也僅此才能彌補自然缺陷,如同馬奇亞維利所說,因為長期缺乏衝突而讓人民變得懦弱,人民因為過長的和平而變得懦弱,只能透過戰爭再次轉強、轉激與獨立,如他所說,只有透過強化國民,才有可能讓義大利「站起來並征服全世界,一如往昔地重新站起並征服全世界,也給自己預留轉圜的餘地」,他的重點似乎是,如果想要自由,必需先知道如何不為善,至少不為基督教所定義的良善,基督的人性美德、以德報怨、寬恕罪孽等都必需加以拒絕,如果想要做大事,而不只是想當個大好人,換句話說,必需要學習如何弄髒雙手,介於基督良善與世俗化馬奇亞維利新道德之間沒有妥協的餘地,這就是馬奇亞維利所述的兩種不相容道德立場,但他進一步加以闡述,清白人民所享有的安全保障,我們享受清白生活的自由及不用半夜被驚醒全都有賴君王洞察力與使用武力的決心,真正的政治家、真正的君王對馬奇亞維利而言,必需準備好混合對眾善的愛,一種愛民的情操及一種殘忍的氣質,後者常被視作偉大統治者所應必備,知道如何不為善的另一部份是瞭解何時與如何使用殘忍手段,或如馬奇亞維利所說,「善用殘忍手段」,當殘忍手段經善用,那便是一種美德,這是另一個顯見的範例,關於道德良善如何產生,甚至需要道德邪惡的脈絡,馬奇亞維利的忠告很清楚,如果不能接受政治生活的責任,如果不肯弄髒雙手,如果不能接受必備的殘酷、欺騙,甚至謀殺的現實,就別碰政治,那將不是合適的職志,不要強加,千萬別強加入自身的高尚清白,有時也稱作正義,別將你高尚的清白加到權術的必備清單中,因為那會是自毀前程。
 
 
在現代,像美國卡特總統就常被喻為是混淆基督人道主義與國家利益必備作為的角色,如果不夠果斷,如果不夠殘忍,一如馬奇亞維利所說,就別碰政治,也別想將自身的高清道德強加到國家身上,如我在課始所提,在哲學文獻中,這己成為眾所皆知的髒手問題,其名來自一部著名的戲作,由法國哲雄沙特所寫,髒手問題指射本份衝突,這種道德衝突是處理殘忍政治作為與追求同等重要之道德清白間的矛盾,來與世界保持距離,馬奇亞維利未否認深層渴望維持道德清白的追尋正派道德、道德清白,但他只想強調這種道德十分不同於政治道德,在沙特的戲中,場景設在二戰期間一個虛擬的東歐國家,大致像是南斯拉夫,一名共產黨反抗軍斥責一名天真的新進反抗軍,因為後者不服從或說畏怯執行一項政治刺殺行動,「你幹嘛加入我們」?該名老共產黨反抗軍斥問,「純真是瑜珈信徒或和尚的想法,你真以為有人可以無邪地統治嗎?你真以為有人可以無邪地統治嗎」?這句話當然道出 Saint-Just 的心聲,他是法國大革命雅各賓專政恐怖統治時期的一位公安委員會領袖,你以為政治是什麼?一場道德清白的遊戲嗎?同樣的衝突幾乎就是 John le Carre 著名政治小說的核心論點,著名冷戰時期小說家們的論點,在他一本最著名的早期政治驚悚小說《冷戰諜魂》中,他描繪了一名英國特務,他除了做臥底,同時還和一名年輕、滿懷理想的英國女自由主義共產黨員熱戀,這個故事中,她,身為共產黨員,是站在理想主義的一邊,她入黨的動機是因為相信共產主義將有助裁減核武並促進國際和平,而當間諜 Lemas 向她揭露自己的身份時,他告訴她自己對政治的看法,政治的本質,Lemas 說:「這遊戲只有一個準則,短暫聯盟的權宜之計,你以為間諜是啥?牧師?聖人?烈士?他們不過是卑劣的小人、呆瓜、酷兒、虐待狂和酒鬼,他們只會玩弄牛仔與印地安人來試圖取悅自己腐化的人生,你真以為他們會像和尚一樣,正襟危坐地仔細衡量對與錯?這兩個範例,沙特與 John le Carre,一方面是有趣的,但我同時也認為他們只是披著馬奇亞維利主義的外衣,有點像是學者試著加入棘手的對談,並想展示自己夠強硬,不只是一味天真,有點像是學者式的失貞,急欲向世界證明自己已不是小孩子,馬奇亞維利當然樂於玩弄這檔遊戲,世界分成強弱兩邊,一邊是就事論事的現實主義者,另一邊是需要道德假象慰藉的理想主義者。
 
 
Yes,馬奇亞維利有時似乎真的是在捍衛這種論點,他不也常說武裝先知總是贏,而未武裝的先知總是輸嗎?他不也說過自己的寫作是要揭露有力的真實,而非只是人們設想中的發展?但似乎難以令人相信的是馬奇亞維利筆下的整本著作,好像只是要證明顯見的事實,即強者將永遠會打敗弱者,而政治便成為那些將良心拋諸腦後者的玩物,問題是,馬奇亞維利真的是像這類馬奇亞維利式的角色嗎?馬奇亞維利真是這類馬奇亞維利式的角色嗎?我們來加以探討,馬奇亞維利認為哪種政府最佳?如他在《君王論》開頭所指出,有兩種政體:候國與共和,但他說,這兩種政體都是基於特定截然不同的傾向,或說氣質,umori,氣質,他寫到:「在每個社會中」,《君王論》第 9 章,「兩種互異的氣質會同時存在,一種是人們不願被強者指揮與壓抑,另一種是強者欲指揮與壓抑人民」,這是兩種深奧的政治心理傾向,一種是大眾不願被壓抑,另一種傾向是他稱為強者指揮與壓抑的慾望,馬奇亞維利用這兩種心理,甚至可說是半醫學的詞彙,氣質,來表明兩種存在於每個社會中的基本階級,他在第 9 章中的氣質理論似乎有點像是柏拉圖所稱的三層靈魂,或說靈魂的三個部份,除了一個明顯,例外,他說:「城市的每個階級都受限或決定於氣質,而氣質並非受限於理智或理性」,每個國家都分成兩種階級,表述這兩種特質,這兩種心理特質,Grandi,財勢兼俱的階級渴望支配,而 Popolo 階級,平民則僅希望不受騷擾,後者不想統治他人也不願受統治,一般人可能認為以《君王論》為書名的作者會傾向權勢的一方,會偏袒 Grandi 階級,即欲統治他人者,這些貴族氣派的光榮目標不正似乎是馬奇亞維利所大力鼓吹的嗎?但從很多層面看來,馬奇亞維利接續做的卻是反對貴族作為,這可能讓人大吃一驚,他說,人民的目標,人民的目的似乎較權勢者來的平和,因為後者想要壓抑,而人民不想被壓抑,他對君王的建議是後者應尋求將權力建立在人民,而非貴族身上,因為其對權力的野心,貴族永遠都會威脅到君王,有趣的對比是,不像柏拉圖式或亞里斯多德式的政治概念,馬氏認為貴族較無常與難以預測,人民相對較恆常可靠,記得在柏拉圖式或亞里斯多德式的政治中,民主,統治人民,Demos,永遠被評作是善變、不穩且會因奇想、熱情等而發生變化,但馬奇亞維利表示,權勢者較會有這種不穩定性,而人民相對可靠,他寫到,君王會受到敵對人民最糟的對待頂多是除去王位,但當權勢階級的敵意浮現,他除了要擔心被除去王位,更要應付貴族的敵對反抗,Grandi 較危險與不穩,所以政府的主要職務是要知曉如何控制權貴,因為他們永遠是潛在衝突與野心的來源,君王必需知道如何抑制野心、挫敗傲慢,那常是強勢者的特質,而我們將在星期三探討這點,那已成為賀伯斯哲學的重要命題,挫敗或抑制少數得勢者的傲慢,君王或主權的統制需要具備這項控制野心本領,且是透過選擇性的執行,公訴與政治審判等策略,記住我們在星期五課末所讀到的範例,應是在第 7 章,Cesare Borgia 與 Remirro d'Orco 的範例,其死刑,血腥死刑,讓人們,如馬奇亞維利所說,感到滿足與失覺,這是一個極佳的範例,它點明如何控制貴族的野心並爭取到人民跟你站在同一邊,馬奇亞維利的君主不一定民主,但卻要能認知到人民的內心渴求,還要能維繫他們的信賴,內心渴求似乎是指他們不具野心,未有支配與控制的渴望,但這種內心渴望不同於良善,因為人民還有一部份是傾向馬奇亞維利所謂的閒逸或說寬心,未渴望壓抑他人也許是正派的情操,但人民同時也應被告知或教育,如何捍衛本身自由,他說,一百五十年的基督教義已弱化人民,已讓人民軟弱到沒有能力執行其政治責任,也剝奪了他們捍衛自己免受攻擊的資源,就像君王必需知曉如何控制大眾的野心,如何控制貴族的野心,抱歉,後一句才對,君王們必需知曉如何強固平民的那種內心渴望。
 
 
有些《君王論》的讀者,甚至是一些非常敏銳的讀者,都認為馬奇亞維利的著作其實,或說馬奇亞維利的君王,真的內含一種民主的內涵,他的君王嚴格來說是要警示人民有關篡位君王所帶來的潛在危險,這至少是 17 世紀偉大政治哲學家斯賓諾沙對馬奇亞維利的看法,在他的著作《政治論》中,斯賓諾沙寫到,「馬奇亞維利希望闡述的是人民在相信任何一位君王能帶來福祉之前都要保持警惕」,他繼續說:「我被領引到這個論點關於這位最具前瞻偉人,因他其實是自由的讚頌者」,那是斯賓諾沙眼中的馬奇亞維利,因為他是「自由的讚頌者」,他說,馬氏著作其實是一種對君王統治的反諷,如果斯賓諾沙還無法說服各位,如果各位還不相信他權威的力度,考慮一下各位將在往後數週讀到的人物,盧梭及其《民約論》,「馬奇亞維利是位令人尊敬的偉人及一位好公民」,盧梭說:「他是一位令人尊敬的偉人及一位好公民,但因他和梅迪西家族的關係而遭到壓迫,就在家園受高壓統制時,他必需要偽裝自己對自由的熱愛」,所以,《君王論》的寫作動機,內含深一層的相對教義,即對自由的熱愛,推測下應是人民的自由,類似盧梭自己所說的那一類,也許這些論點都已走過頭,也許他們的說法過於誇張,而我的確認為他們有點太過火,但顯見的是,這兩位非常嚴謹的馬奇亞維利讀者,將後者視為是自由的倡導者,斯賓諾沙視他,其書,為警示人民應對君王統治的危險保持警愓,盧梭相信他故意偽裝自己對自由的熱愛,因為他必需迎合梅迪西家族專橫統治的本質,兩者都視他私底下是選擇站在人民的一邊,而非貴族,無論如何,也不管為何他們要做出這些結論,馬奇亞維利似乎都像在挑戰我們迄今所談之古典概念中的一些重要觀點,在古代的共和中,諸如柏拉圖與亞里斯多德的古代共和,這些共和都是由貴族所統治,有錢有閒的紳士,他們能夠做出正確的政治判斷,共和由他們所支配,而在馬奇亞維利的國家中,人民才是支配性的社會與政治力量,馬奇亞維利多少想要將權力從貴族手中重新導向人民,讀者會好奇原因為何?為何也要那麼做?首先,他判斷人民較可靠,如他所提,相較於得勢階級,一旦人民知道本身自由的價值,學會反對任何對其自由的侵犯並轉為極度警愓的監督角色,而非謙遜卑屈的走卒,他們將會是一國至高權力的堅實基礎,有了人民的支持,君王較可能達到為人民建立健全公民生活的目標和為自己帶來永世榮耀,一如馬奇亞維利的口頭禪,君王必需知道如何與時俱進,給君王的忠告同樣可援引到諫士身上,像馬奇亞維利自己,兩者都必需瞭解時代背景與人民的性格。
 
 
在古代的共和中,可能需要找出並將抑制強加於 Demos 的熱情中,但在現代的世界,他說,共和已成為過去式,人民必需學會如何將自身的自由擺在最重要的位置,過去最優的君王像是摩西,馬氏說,摩西推出律法並準備讓人民自治,很合宜的是,《君王論》的結論,最後一章,第 26 章的結論提出一種愛國的呼籲,要其國人自我解放並解放義大利,使其能抵禦外族入侵,馬奇亞維利達致的成果為何?他實際實現的成果為何?他有實現所有計劃進行的事,改寫或撰寫一套新政治生活道德準則,建立新政治大陸嗎?如他所言,沿著哥倫布的航線建立新準則與規範,有達成這一點嗎?首先,我們不應也不能低估他史無前例地和古典與聖經古學切斷關係,前無古人,後亦幾無來者,他尋求解放政治,免受教會的控制,新君王,如我們所知,必需知曉如何利用宗教,但不能為其所用,必需不受宗教激情愚弄,他必需知道如何利用宗教熱情和觀點,但不為其所用,政治是純粹的俗務,不受限於任何超越宇宙的標準或道德規範,尤其是非源自政治本身,無論是神律或某種超越宇宙的道德規範或標準,我們可說,馬奇亞維利對宗教權利的警示,或說批評不能讓政治符合超越宇宙的道德規範,但馬奇亞維利不只將一種新的世俗帶入政治,同時提出一種新的平民主義,柏拉圖與亞里斯多德想像的貴族共和是投資力道於貴族的教育與美德上,馬奇亞維利刻意謀求人民的力量,以對抗貴族的教育與美德,他幾乎是民主黨的創始人,試圖重新創建的不是透過意外或機運,而是透過計劃和設計一套新款的共和供現代世界使用,馬奇亞維利所想的共和,有趣的是,他告訴我們他僅會講述事情的有力事實,而非想像,然而,馬奇亞維利自己卻也想出了一種新款政體、共和,在現代的世界中,那不會是和平城市,而是戰爭之城,那將是武裝且具擴張意圖,馬奇亞維利的共和充滿衝突、戰爭和征服、挑釁與帝國主義,聽起來很熟悉吧!?那不就是我們嗎?
 
 
事實上,如果各位翻看本週《New Republic》的一篇精彩文章,由 Robert Kagan 撰稿,題名為「牛仔民族」,Kagan 展示大量具說服力的信念,說明美國共和從一開始即是具有擴張野心、挑釁與帝國主義,從征服疆土,如沒收美洲原住民土地,併入路易斯安那州,再到解放大戰中對抗墨西哥和西班牙等,一直到 20 世紀,再到現在 21 世紀,都是一個極具挑釁、擴張野心與帝國主義的共和,他說,那就是我們的歷史,但應說,而我認為他未合宜提及的是,這部歷史不只美國獨有,而更是因為共和,因為其政體類型,其政體性格,那種行為似乎內建於共和的本質中,這便是馬奇亞維利在政治上得到的讚美之處,有人曾稱之為豺狼政治,狼似的貪婪政治,源自共和羅馬讓他瞭解到所有的社會和道德良善都是以有問題的道德手段所建立,我們是否已成為或一直都是馬奇亞維利式的共和?馬奇亞維利渴望形塑的共和?在你們討論時間和寫報告時思考一下,順道一提,星期三會公佈報告的主題,最後,馬奇亞維利是一種新非道德性現實主義的作者,「透過任何必需的手段」是其座右銘,或應是其座右銘,「透過任何必需的手段」,但奇怪的是他宣稱不要大肆張揚,不要大肆張揚這種所有作者早就知道的事,他說,君王必需知曉如何利用野獸與人民,他寫到:「這個角色的恩師可隱然推至古代的作者,這個角色的恩師可隱然推至古代的作者」,他在第 18 章提及這種想法暗指馬奇亞維利所說的不過是明示或暗示於古代作者早已寫就於寓言、猜謎和神話中的話語,而那就是馬奇亞維利的新政治科學,過去僅能私下暗中教授的,現在已能公開大聲地傳授,過去僅對少數人開放的課程,現在已向所有人開放,也許最突出的是馬奇亞維利的新開放與準備好挑戰固有權威,還有他願意考慮權威是自創、自設,而非來自天性或恩典授與,這便是構成其現代性的基石,我就此打住,星期三,我們將開始學習馬奇亞維利最了不起,也是最令人印象深刻的現代弟子之一,鼎鼎大名的賀伯斯!

 

第 12 講 ─ 主權國家:賀伯斯的《利維坦》

講者:Steven B. Smith

2006年10月18日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            陳盈
後制:                劉契良
字幕影片後制:        謝旻均
 
 
 
 
 
 
 
綜覽:
本講引介賀伯斯常被視作相互矛盾的政治觀點,一方面,賀伯斯是一位堅實的政治絕對主義捍衛者,賀伯斯式的主權學說意指元首獨宰整個領土內的權力及全部的民間與神權機構;另一方面,賀伯斯強調眾人的根本平等。他主張國家是個人間的承辦媒介、元首的威信來自受統治者的意願,所以國家必需透過確保國土和平與安全來保護受統治者的利益。以上概念被一些人解讀為是其對政治絕對主義的自由反叛證據。
 
閱讀作業:
賀伯斯的《利維坦》


資源:
賀伯斯的《利維坦》 承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供
http://etext.library.adelaide.edu.au/h/hobbes/thomas/h68l/  

 

第 12 講 ─ 主權國家:賀伯斯的《利維坦》

2006年10月18日  

 
Steven Smith 教授:O.K.,今天,很榮幸,非常榮幸地!我們要開始講賀伯斯,他將讓我們收獲良多,賀伯斯是第一位,我想,無疑地,也是最偉大的政治理論英文作者,他精通英語風格與文體,其著作橫霸英語及其他語言的權威行列,《利維坦》之於散文有如米爾頓的《失樂園》之於史詩,思考一下,從很多層面看來,賀伯斯巧妙地襯托出馬奇亞維利,他有如華生醫師對比於馬奇亞維利化身的福爾摩斯,賀伯斯,換句話說,幫助馬奇亞維利讓他聞名的角色得以實現,馬奇亞維利,如果各位還記得,聲稱已發現一座新大陸,新模式與秩序,而賀伯斯是讓這座新大陸適合人居的助手,馬奇亞維利也可說是幫他剷除了荊棘,他是 Lewis、Clarke 或哥倫布,賀伯斯建立屋宅和機構,賀伯斯為我們提供了明確的言語,讓我們就算在今天仍持續用以形容現代國家,然而,有一點我在整個講解賀伯斯選讀的過程中要不斷強調,即他永遠在其讀者的心中都是一個悖論,一方面,你會發現賀伯斯清楚表示自己是政治絕對主義的捍衛者,賀伯斯的賀式主權學說,賀伯斯式元首意指獨宰整個領土內的權力,事實上,其原著出名的卷頭插畫,雖然在各位的版本上有複製,但整體而言,不是十分清楚,複製的不是很好,《利維坦》1651 原版的著名卷頭插畫描繪出利維坦,描繪出國家、元首,他一手握劍,另一手緊握權杖,各種民間與教會等神權機構排列兩邊,元首掌握所有民間與神權機構生活的絕對權力,因握權而支配出和平王國,除此之外,也點出主權不可分割的看法,賀伯斯堅持,元首必需完全掌握教會、大學課程及所能讀授的書籍與意見,他看似政治絕對主義與絕對政府的最佳典範,但我們還必需要考量以下這個層面,賀伯斯強調眾人的根本平等,人們與生俱有某些不可讓與的權利,他主張國家是個人間的承辦媒介,類似契約的關係,元首的權力來自受統治者的意願或應允,所以元首經授權透過確保國土和平與安全來保護受統治者的利益,從這一點看來,賀伯斯看似在幫忙建立我們可能會認為是政治絕對主義的論的自由反叛語言,而這項悖論在賀伯斯的年代即被注意到,他是保皇尖兵,捍衛國王權力者嗎?還是反皇者,我是說,從很多層面看來,賀伯斯確實是其年代的產物,他又能怎樣?
 
 
但賀伯斯的年代是現代歐洲國家系統,如我們今日所知,開始浮現的年代,《利維坦》於 1651 年出版的前三年,威斯特伐利亞和約正式簽定,著名的和約,結束了超過一個世紀的宗教戰爭,起因是新教改革的發聲,威斯特伐利亞和約也終結了 30 年戰爭,最重要的是它對兩項決定性特點的認可,賀伯斯並加以強烈表述,首先,和約宣布個別主權國家,從此成為權力的最高機構,也可以說是一勞永逸地將神聖羅馬帝國的普救論除權,每個國家都是主權國家,擁有其自身的職權;其次,每個國家的元首有權決定該國的宗教,於此,再次免去單一普世教會的主張,這是威斯特伐利亞和約被應用還有其他賀伯斯試圖於其書中表述的理論來源,即主權的自主與權力及元首建教的權力,其至更廣義來說,規範國內社群教授與談論意見的權力。
 
 
賀伯斯是誰?我來加以形容一下,賀伯斯生於 1588 年,即英國海軍擊退西班牙著名無敵艦隊的入侵那年,但成年已是其衰落的後半,即伊麗莎白年代的最後幾年,當他還是個小男孩時,莎士比亞最著名的戲碼才剛登台首演,賀伯斯像各位一樣,是位具有天賦的學生,而且上了大學,他父親在英格蘭西南的一處擔任神父,並將他送到牛津就讀,但他當時年僅 14 歲,畢業後,他到一個貴族家庭任職,那是 Cavandish 家族,他擔任私人家教的職務,對象是家族主人的兒子,他的第一本教材是翻譯 Thucydides 的伯羅奔尼撒戰爭史,他在 1629 年翻完,Thucydides,偉大的歷史學家,寫下伯羅奔尼撒戰爭史,我們在講柏拉圖時有提到過他,賀伯斯是位具有天賦的古典學者,他有一大段時間待在歐洲大陸,陪著他的年輕家教學生,小 Cavandish,旅歐其間,他遇見伽利略和笛卡兒,1640 年代正是英國內戰開始的年代,國王遭到處決,即查理一世,賀伯斯離開英國,移居法國,就在戰事開打時,他和許多皇室家庭一同離開英格蘭,還有貴族,因為他們都遭到共和軍的威脅,後者由 Cromwell 組織,並已處決,英皇,事實上,三位司法人員,三位主持英皇查理一世司法審判的法官,即遭處決的英皇,那三位法官後來落腳何處?新港,他們來到新港,三位法官分別是 Whaley、Goff 和 Dixwell 法官,耳熟嗎?Yes,新港的創建有一部份是由,各位可能會說是,共和反皇黨所創,反皇室與英皇,無論如何,賀伯斯對戰事的爆發感到深深地悲痛,他花了很多時間反省戰事起因和政治亂象,他的第一本論文選名為《De Cive》,原文發音有兩種,《論公民》於 1642 年出版,有點像是《利維坦》的草稿,後者在幾近十年後才出版,即 1651 年,賀伯斯在該書出版的同年返回英格蘭,並於斯過完其漫長的一生,《利維坦》寫就時,他已 60 好幾,該書於他 63 歲時出版,他餘後漫長的老年人生都花在科學與政治問題的研究上,他寫了英國內戰的歷史,題名為《Behemoth》,至今仍是分析社會衝突起因的經典,而這好像還不夠嗆,殘年時,他回首古典研究,翻譯了荷馬所有的《伊里亞德》和《奧德賽》篇章,他在 1679 過世,享年 91 歲,從諸多的描繪與形容中得知,賀伯斯是我們可以稱作極具吸引力的男人,而我希望我們拿到的書中有他的照片,內含他的側影複製,我想要讀一小段引述,就從他的傳記作者 John Aubrey 書中,他們彼此認識,傳記在賀伯斯生年即已寫成,Aubrey 筆下的賀伯斯:「他雙眼明亮,淡褐色雙眼充滿生命與意志,至死皆然,當他認真辯論時,雙眼發亮,其亮度就好像是內含活碳一般,他有兩種表情,當他笑時,詼諧、愉悅的幽默,人們幾乎看不到他的雙眼,但瞬時,轉為嚴肅、積極時,他便睜開圓滾的雙眼,他有六呎高,且長的很好」,那在十七世紀算是非常高大,「他有六呎高,且長的很好,他博學,從年紀可看出,但他思考的比閱讀多,他想說的是如果他已和其他人讀過一樣多的書,他應不比他人知道的多」,他的重點是他博學,但更重要的是他的思想,如果他已讀過很多書,便可明瞭所知有限,這讓大家見識到一點賀伯斯精神,他的幽默,諷刺的風趣將不斷地出現在本書的每一頁中,但各位要小心閱讀,賀伯斯十足地具有爭議性,如各位可能已猜到,他一輩子都具爭議性,《利維坦》幾乎遭到每一方讀者的痛責,對於教會人員,他是個無神論者;對於共和黨人,他支持保皇或說君主政體;而對於皇室成員,他卻是危險的懷疑論思想者,賀伯斯和馬奇亞維利是建構現代國家的偉大推手之二,而且他多少看似道出更具現代特徵的言論,對比於馬奇亞維利,我是說,如果考量以下各點;馬奇亞維利說君王,而賀伯斯稱之為元首,賀伯斯的用語較不具人格特徵,人為的權力來自契約,賀伯斯的方法看似較具科學觀,看似較正式與具分析性質,對比於馬奇亞維利的方法,後者綜合歷史評論與來自個人經驗的反思,賀伯斯,抱歉,我是指馬奇亞維利,常將人類極端的殘酷掛在嘴邊,範例諸如 Scipio 和 Hannibal 等首領,賀伯斯卻更常使用路人用語,像是權力政治,其目標並非榮耀與名譽,而是自保,而馬奇亞維利對軍備的強調更是和賀伯斯所強調的法律南轅北轍,換句話說,賀伯斯試圖提呈可令人接受,試圖提呈令人感到愉悅的方案,而馬奇亞維利的作法卻是提出較精準與更具法律與制度化的架構來形塑現代國家。
 
 
我們再進一步來探討賀伯斯的目標意向,賀伯斯一如馬奇亞維利,是一位發明家,而且他自知自己的創意潛力,就像馬奇亞維利於《君王論》第 15 章寫明,他將是首位檢視事務真實真理的人,對比於想像出來的東西,賀伯斯寫到公民科學,那是他對政治科學的別稱,公民科學並未始於我的著作《論公民》之前,現代政治科學,據他所說,始於本書出版的 1642 年,他自認的新穎處何在?新鮮處何在?有何革新與創新是由賀伯斯的政治科學所提呈?賀伯斯清楚自知,從很多層面看來,他自己是政治科學的創始人,典範有如早先創立科學革新的前輩們,這些人是我已提過,賀伯斯遇見的人,伽利略、哈維與笛卡兒等人,這些人象徵著我們所知的現代科學,革新人士,而也就像這些革新人士推翻亞里斯多德在自然科學上的教義,賀伯斯的著作旨在解構亞里斯多德式公民科學的權威,也可說是政治與道德科學,賀伯斯自認是反亞里斯多德大家,極力批判亞里斯多德,細查以來取自《利維坦》的片段便可看出,而其題名更是我的偏好之一,該章題名為「關於虛榮哲學與驚人傳統的陰鬱」,在第 46 章,賀伯斯寫到:「荒謬至極的話語已幾乎讓老哲學家們給說盡,我相信鮮少有任何自然哲學會更顯荒謬,如果對比於現在我們所稱的亞里斯多德式形上學,或令人反感的統治,如他在其《政治學》中所提,更別提無知的《倫理學》大部份內容」,由此可看出,賀伯斯下了封戰帖,到底他所謂的荒謬至極、令人反感及無知的亞里斯多德所指為何?為何?他到底想要反駁、推翻亞里斯多德的哪些看法?賀伯斯特別關注這項新科學的基礎,從一開始就要令其立基正確,《利維坦》的前幾章,雖然我只有指定了幾章,但開頭前幾章道出類似政治物理學的理論,人類降格成凡軀,軀殼再降為俗務與動作,人類可降為移動式零件,猶如機器,他在引言中高調自問:「何謂人生?人生除了四肢的移動,還有什麼?心除了跳躍,還能幹嘛?或者,理性除了計算快樂與痛楚,還能幹嘛」?他想要提呈一種慎重及全面唯物與非目的論的人性物理,事實上,一個世紀後,有位賀伯斯派的法國後進,名為拉馬提,寫出一篇論文,內容緊隨賀伯斯的精髓,題名為《L'Homme Machine》,按字面翻譯,即為《人類機器》,這是賀伯斯式新政治科學開始顯現的方式,而這個新開端旨在提供多種有別於亞里斯多德物理的全盤替代方案,或說是亞里斯多德式政治,謹記,亞里斯多德強調所有的行動都是目標導向,受目標引導,所有的行動都旨在保守或改變,以讓事務變好,或至少受保守不要變壞,另一方面,賀伯斯相信,壓倒性的人類事實,壓倒性的人類行為動機,絕大部份是負面的,非為善的渴望,而是避邪,亞里斯多德在賀伯斯看來,簡直就是把看待世界的望遠鏡給拿反了,對亞里斯多德而言,人類都有個目標,或說 telos,那就是和其他人住在同一社群裡,以利繁衍,但對賀伯斯而言,我們形成社會並非為了達到或說完善我們的理智天性,而是要避開極惡,即避開謀殺或來自他人的死亡脅迫,政治對他而言,較非關對善惡的謹慎抉擇,而是存亡之間的生存選擇,對賀伯斯而言,在很多方面有如馬奇亞維利那是場存亡間的極端情勢,有關混亂和戰爭,那成為政治與政治決策的典範,基礎的替代方案,或說對亞里斯多德的挑戰,更進一步地來說,賀伯斯不只批判基礎動機和心理基礎,關於亞里斯多德對政治與人性的理論,他怪罪亞里斯多德影響了諸多發生在其年代的公民衝突,亞里斯多德後來漸受英國公民共和派的擁戴,根據賀伯斯所述,在亞里斯多德的教導下,人類天生是政治動物,這當然是古典共和派的說法,依據其說,我們能成為完人,是僅在我們參與政治人生,讓我們受我們自己方式的規範,這便是賀伯斯的想法,並加入其多層的教誨中,大部份是在當時他任教的大學,也正是這種自治的慾望,也可說直接統治,或直接成為政統的一部份,讓賀伯斯視為是內戰的最大起因之一,而他給亞里斯多德和他當代古典共和派的回應正是他著名的主張,我們可稱之為「間接政府」,或可能更熟悉的的詞彙是「代議政體」。
 
 
元首對賀伯斯而言,並非人們或由人們組成的一些派系直接依據他們的集體能力進行統治,元首,對賀伯斯而言,是人為建造出的人民意志,展現於一名代表人民的人身上,元首代表的行為像是人民意志與熱情的濾光鏡,主權並非你我意志的直接表達,而是我天生自我統治的抽象表述,換句話說,不尋求直接參與政治生活,賀伯斯希望我們避開政治,方法是透過同意接受這位人立代表的統治,如他所說,這位人立代表,有個名,稱之為「元首」,他在引言中提到:「這種寓意藝術,《利維坦》創造的這種寓意藝術,將國協或國家比喻成一位人立角色,「但境界較高,強度亦大於它那些天生的職能,即保護與防衛」,元首或利維坦,如他所說,這位偉大的人立角色,元首,更類似我們今日所稱的行政團隊,而非個人,如我們說到行政,是指團隊,簡言之,就是坐鎮權力核心者,但這會和美國最近的一些行政決定產生爭議,但對賀伯斯而言,賀伯斯創造了這個團隊,內含一位政治元首,他那句我剛讀過,取自引言的語言意涵,「這種寓意藝術,為《利維坦》稱之為國協或國家」,當賀伯斯使用「藝術」這詞彙,「這種寓意藝術」,這詞彙深深地展露了他的用意,因為對亞里斯多德而言,藝術是相對於自然的,或換句話說,自然高於藝術,自然提供規範、材料與模範,供之後的各種藝術參考,城市是自然的演化,人類亦同,自然提供規範,自然超越藝術、人為技巧或人造結晶,但對賀伯斯而言,想法完全相反,藝術並未大量仿效自然,相反地,藝術可以創造出新款的自然,人為自然,人造角色,也就是說,透過藝術催生了《利維坦》,透過合宜的瞭解,當然還有「藝術」,我是指像人造結晶、人造獨創、人工巧思,透過藝術,我們可以不只是模仿,更能轉變自然,讓它變成符合我們選擇的東西,「藝術」在此不應被解釋成科學的對立面,在我們同時談論藝術與學時,相對地,科學其實是最高形式的藝術,科學是最高形式的人類結晶,科學,或如賀伯斯簡稱的「理性」,根本就是人工巧思的最極致展現,「理性」,如果他在第 5 章中所說:「理性並非與生俱來的感官和記憶,理性並非與生俱來,也非僅透過經驗習得,而是透過勤勉,首先是定義,接著是學習良好有序的方法」,思考一下這些詞彙,「理性」,如他用於同義的科學與藝術,並非與生俱來,那不是遺傳的天資,也並非經歷的結果,後者為賀伯斯稱之為「審慎」,理性,如他所說,是經由勤勉學習得來,是經由定義事物,提供事物正確定義,接著是學習良好、有序的研究方法才發展出來,理性包含利用方法克服自然,賀伯斯說,透過科學,這裡他是指瞭解結果,特別是,他續說,「當我們看到事情的發生,其因與其手段,如權力的起源,我們可以看出如何讓它產生類似效應」,我們可以看出它如何產生類似效應,理性、科學與藝術是轉變自然的能力,透過操控、強迫,任一種可以在相似結局後產生類似效應的方法,這換句話說是一種徹底轉變理性知識與科學的觀點,政治科學,公民科學流貫於賀伯斯的作品之中,理性不只是簡單的觀察,而是需要做工、生產,或如他所說,「做出類似的結果,創造出期待中的效應」,賀伯斯相信,我們可以擁有政治科學,我們可以擁有公民科學,因為政治是關乎人類結晶、人為做工及人類事務發展,我們可以瞭解政治世界,我們可以創造政治科學,因為我們即是創造者,那是我們打造出來的東西,賀伯斯在這裡展示出的目標就是要解放知識、將科學自從屬或依賴於自然或機運(Fortuna)之下解放出來,透過將科學轉換成工具,以使自然重新調整來符合我們的需求,強加入我們的需求,或透過科學來滿足我們的需求,藝術,尤其是政治藝術,是有關重新調整自然,甚至是人類天性,根據賀伯斯的說法,首先,將其溶解成最基本的單位,然後加以重塑,以便使其產生我們想要的結果,就像物理學家在實驗室裡可能進行的工作,這是賀伯斯對馬奇亞維利在第 25 章中著名呼籲的回應,戰勝 Fortuna,戰勝機運,各位可能會認為賀伯斯比馬奇亞維利還狠,馬奇亞維利在其著名的第 25 章中說到,君主如果好運的話,也許可以戰勝 Fortuna,一半的機會,僅 50% 的機會,其他的人為行動,其他的權術,都將端看機運,視情況而定,但賀伯斯相信只要假以合適的方法及藝術或科學原理,我們終將能成為自然的主宰與主人,我使用「自然的主宰與主人」,那並非賀伯斯的詞彙,而是笛卡兒在第六部的《談方法》中所說,因為我覺得那最恰當地表現出賀伯斯的精神,不只是創造出政治科學,更創造出一種不朽的國協,立基點是科學,因此,即是立基於合宜的公民科學之上,因此能不受變動、衰敗、戰爭與衝突的影響,那些是之前其他社會已經歷過的週期,換句話說,我們可以開始看出,在賀伯斯著作的簡短引言中,還有開頭的前幾章,已可以確實看出巨大轉變和確實具革命性的精神隱現於這本驚豔的巨著中。
 
 
我們接著要從哪裡切入呢?我們從方法論和科學轉到政治,賀伯斯的研究問題為何?閱讀與開始一本新書時,最重要的事為何?自問一下,作者試圖回答什麼問題?問題為何?這個問題不容易回答,因為有時他們並不總是將其最深層與基本的問題清楚表示出來,拿《利維坦》作例,我的提議是,賀伯斯的核心問題為,什麼讓權力化作可能?權力的來源為何?什麼為其提供正當性?問題可以整合成,什麼讓正當的權力化作可能?這仍是大哉問,當我們思考建國與打造新國家時,如何創造出具正當的權力,顯然,這個大問題困擾著今日的伊拉克,那裡和這裡的人們都困於什麼是構成正當權力的掙扎之中,或許我們應空運幾本《利維坦》給他們,因為這正是賀伯斯最關注的基礎問題,但他的提問更深遠,生物自主的個體如何,因為每個人對所見事物的判斷皆不同,因此永遠無法確定是否可信任對方,這樣的個體如何,接受一個共同權力的管轄?而且,那不僅是什麼構成權力的問題,而是什麼讓權力具有正當性,這不只一直是賀伯斯的基礎提問,更是整個,至少是整個他幫建出之社會契約傳統的問題,各位當然可能質疑這個問題,認為權力會需要正當性的問題只在權力受到質疑的時候才有可能產生,也就是說當管治權力的規範於危機時崩解,而那正是賀伯斯生年的情況,當年不只有內戰,還有危機,什麼提供權力正當性,或使其受到敬重?為了回答這個問題,賀伯斯講了一個故事,故事是關於他稱之為「自然狀態」的概念,他並未發明這個詞,但他的名字將永世與這個詞聯想在一起,即自然狀態的概念。
 
 
「自然狀態」並非恩典或恩典狀態,並非我們所知聖經伊甸園中的那種自然狀態,但也不是一種政治狀態,有如亞里斯多德提及 Polis 是自然的演化,自然狀態對賀伯斯而言是衝突與戰爭的狀態,而當他說「自然狀態」或戰爭狀態,他所說的狀態是指沒有受承認的權力,用他的話說,使我們感到敬畏,沒有令我們感到敬畏的權力,這樣一個狀態,戰爭狀態,可以是指開戰的狀態,但不盡然,那可以是指戰爭,但賀伯斯說那也可是抗衡的意志,就只是渴望或意志,想要開啟衝突,使其成為自然狀態,戰爭狀態可包含,換句話說,可稱之為「冷戰」,敵對雙方互相觀望著,透過某種形式的障礙,不清楚,也不確定對方會怎麼做,所以自然狀態不盡然是指實際格鬥的狀態,而是他稱之為「明白格鬥的意向」,如果你明白或相信格鬥的意願,你就已進入戰爭狀態,那對賀伯斯而言是一種最大的不安狀態,套用他著名的配方「人生是孤獨、貧困、齷齪、殘暴與短暫的」,或許他應說,還好,人生是短暫的,這便是「自然狀態」,賀伯斯所歸類的戰爭狀態,也就是基本的真實人性,他聲稱,自然狀態並非一種狀態,我們天生,不,我是說戰爭狀態是一種我們與生所處的狀態,也就是說,自然並未將我們團結於和平、和諧與友誼,或團結的狀態之中,如果自然是種典範,那它並未命令或使我們想要同他人追求和平、友誼與團結,僅有人類藝術或科學,或藝術,人為手段可以帶來和平,衝突與戰爭是本體,和平是衍生,換句話說,對賀伯斯而言,權力和權力關係並非與生俱來,反是,像公民科學本身,是一種手段與藝術的產物,而我們面臨的問題仍在,那也沉重地挑戰著讀者,在賀伯斯的年代亦同,什麼讓賀伯斯的故事,如我所述,他關於自然狀態的故事,其實是戰爭狀態?信服點在哪?如何令人相信,那是我們天生所處的狀態?為何我們要相信賀伯斯的故事?而非其他故事?
 
 
我在結束前只想再補充一點,閱讀賀伯斯的一個觀點,他對自然狀態的看法似乎源自其移動及靜止的物理學觀點,如同開頭前幾章的《利維坦》所提,謹記,他在書的開頭提到人性、人類心理是感官與經歷的產物,我們的凡軀是移動的,禁不住要服從相吸與互斥的定律或物理學,我們的凡軀恆常移動著,換句話說,他似乎抱持著一種唯物,心理學的看法,認為人類行為都將展現一致,就好像撞球的力學趨勢,一定會依循幾何或因果關係過程的認知,對吧?他並不認為自然狀態,在某些方面是種實際歷史狀態,但他偶爾會援引我們以為的人類學證據來支持他對自然狀態的看法,但自然狀態,對他而言,更像是一種思考實驗,仿照實驗科學的做法,像是種思考實驗,包含選取屬於家庭、社會與王國的個體等,將這些社會關係溶解成其最基本的單位,即抽象的個體,然後假想,像化學家或物學家的作法,觀察這些最本的單位如何相互作用,幾乎就好像是化學物質的屬性,從某些層面看來,我們如何進行這類的思考實驗?閱讀賀伯斯會得到的一種觀點是,他好像要我們將自然狀態假想成像是科學實驗一樣,賀伯斯的偉大之處當然還有很多,但其一是在社會與政治科學中加入實驗的方法,有一個原因,這可能也是一個典故,我也將以此作結,當賀伯斯還年輕時,他曾短暫地擔任過私人秘書,這個私人秘書的職位是陪在一位非常著名的英國人身旁,這人名為培根,他創建我們所知的實驗性方法,從試錯經驗與實驗中學習的方法,可以認為的是賀伯斯在很多方面受到培根經驗與實驗思想的影響,從某些層面看來,賀伯斯將培根的方法應用到政治,試著觀察人類在自然狀態下的表現,我們天生為何?透過一種抽象的過程,抽離所有的關係與屬性,那些是我們從歷史習俗與經驗所習得,全部拿掉,就像剝開層層洋蔥,將我們扔入實驗用試管當中,或放到顯微鏡下,觀察我們在那些狀態下會如何反應及與他人互動,我要就此打住,但下週我將開始展示為何賀伯斯的觀點只有對一半,無論如何,週末愉快,好好地跟你們的父母團聚,下週見。
 
 
 

 

第 13 講 ─ 主權國家:賀伯斯的《利維坦》
講者:Steven B. Smith

2006年10月23日在Yale上線 
 
 
翻譯:                劉契良
編輯:                洪曉慧
簡繁轉換:            趙弘
後制:                劉契良
字幕影片後制:         謝旻均
 
 
 
 
 
 
綜覽:賀伯斯最著名的隱喻是解釋了自然狀態,這可以解讀為人類生活在沒有威權或人為強加規則、法律與秩序的環境下。個人的概念也透過賀伯斯式的詞彙獲得討論,根據他的說法,人類的基本性格是執行意願與選擇的能力。賀伯斯身為一位道德倫理學者,總結自然法則,或說「理性規律」,防止我們做出任何消極的毀滅性舉動。
 
閱讀作業:
賀伯斯的《利維坦》
 
資源:
賀伯斯的《利維坦》承蒙澳洲阿德雷德大學圖書館數位文字典藏提供 http://etext.library.adelaide.edu.au/h/hobbes/thomas/h68l/ 
 

第 13 講 ─ 主權國家:賀伯斯的《利維坦》

 

2006年10月18日 
 
Steven Smith 教授:
講到哪兒了?今天,我們要繼續講自然狀態,賀伯斯最出名的發現,他最出名的隱喻,最出名的概念,上堂課結束前,我試著點出賀伯斯的核心問題,即權力的問題,什麼讓權力化作可能?什麼為其提供正當性?而為了回答這個問題,我提到,他創了一個新點子,一種關於自然狀態的隱喻,據他所說,一種我們天生身處其中的狀態,賀伯斯的自然狀態事實上是相對於亞里斯多德關於終極自然或說人類自然目標的概念,這無關我們自身的圓滿性,一種如亞里斯多德所深信的自身圓滿性,對賀伯斯而言,自然狀態類似缺乏權威的人類生活狀態,缺乏將規範、法規強制執行於我們身上的人,人類在此狀態下的樣子,一種他假想會維持於危機與內戰等期間的狀態,而正是 1640 年代的英格蘭,上次結束前,我還提到,從很多層面看來,賀伯斯自然狀態的概念可以理解成是一種延伸,這種科學方法論詳載於他巨著的開頭前幾章,套用他的話,假想一下,將人類放入一種類似實驗室試管的地方,剝離人類所有的社交關係、習俗及傳統,觀察他們會如何在這種完全自慣有社政關係中抽離的環境下反應,並觀察他們會如何彼此互動,就好像化學物質反應,各位可明顯看出賀伯斯的推理邏輯,但我認為這種科學或原科學的自然狀態概念並非完整的答案,因為潛藏於賀伯斯自然狀態概念下的是一種強大的道德概念,一種人類道德的概念,而這就是我今天要詳述的部份。
 
 
賀伯斯是個道德學家,這聽起來可笑,猙獰、陰鬱的賀伯斯怎能視作一位道德學家,或具有人類自然或人類狀態之道德概念的人?但這正是我今天講課的重點,這個詞彙可借用來幫助我們形塑出他的自然狀態概念是關乎獨立個體,賀伯斯展示出,行使道德媒介特性的好處,也就是說,先下手為強,賀伯斯提創的道德詞彙是其慣用的獨立個體,其概念成為獨立個體的概念,一位道德媒介,這概念並非十七世紀前的老古董,直到文藝復興時期前及之後不久,人們的主要自我認同並非個人,而是成員的一份子,一個個別家庭、階級、公會或特定宗教規範,或城市等的一份子,凡事先考慮自身的概念,「我」,自我,這被視為是難以理解,甚至直到十九世紀,托克維爾於《民主在美國》提到:「個人主義是近期發源自新概念的表述」,這個讓托克維爾在十九世紀感到新鮮的概念,個人的概念,我要說,其中有一部份,或許很大一部份可回溯至賀伯斯,賀伯斯的「獨立個體」為何?賀伯斯的構想是透過抽象的過程,將我們熟悉的情感羅網抽剝開來,我們的存在,他在開頭前幾章即已提及,身為人類的最基本特徵即是,意願與選擇,我們身為人類,行使意願的動作是顯著的特徵,人類快樂的主要泉源有賴我們行使意願與選擇的能力,生命對賀伯斯而言,是不斷地行使意願與選擇,其間可能會短暫中斷,但絕不會終止,除了在生命終了時,賀伯斯的個人或個人主義與此種概念緊密相連,攸關人類或人類福祉,一如成功爭取人生真意,他寫到:「不斷的成功」,在第 6 章,「不斷地成功獲致人們恆時追求的東西,那就是快樂或幸福,我們的福祉端視我們達致願望與選擇之目標物的能力」,他斷續寫到:「因為永恆的心靈平靜並不存在,這玩意兒不存在,我們的存在,呼應生命本身即是不斷的運動,從不缺願望或恐懼,更不缺感受」,這就是人類生命的特徵,感受、恐懼與願望,不斷夢想的願望,對賀伯斯而言,這個事實並非僅是人類行為的實體或事實陳述,而是一種道德狀態,因為我們每人都束縛於活動與進取心的狀態之中,喜歡、不喜歡,願望與反感,生命對賀伯斯而言,是場競賽或說掙扎,不只是為了稀有資源,雖然那也是掙扎的一部份,但更是為了榮譽,為了任何可以讓一個人珍惜與尊重的事物,賀伯斯感興趣的是,一如蒙田和其他一些大家,他感興趣的是多樣性,微妙的多樣性,人類願望的多重層次,什麼讓一個人笑,但卻也讓另一個人哭,什麼讓一個人心生憐憫,卻也讓另一個人嗤之以鼻等,賀伯斯說,就算是道德性詞彙,諸如「善」與「惡」等,都是我們個人喜惡的表述,他說,我們喜歡某事,不是因為那是善,但我們稱之為善,而是因為我們喜歡,同理可證於其他的道德特徵與屬性,對他而言,這些是我們心理狀態和渴望的表述,而這種個人主義正是普見競爭的基礎,即我們都曾經歷過,為奪願望目標物的競爭,他甚至以此推斷,自然狀態即是競爭、掙扎、敵對與戰爭,在第 11 章的一處著名段落,他斷定,如他所寫:「所有人類都普遍傾向不斷與無間的權力願望,至死方休」,這,如他所寫,是「所有人類的普遍傾向」,這種持續無間的運動和我們個人的表述與我所指的賀伯斯式個人主義有關,事實上,更是連結到另一項賀伯斯中心思想的特質,他的懷疑態度就像許多偉大的早期現代哲學家一般,蒙田、笛卡兒和斯賓諾沙,賀伯斯著迷於同樣的問題,「什麼是我可以知道的」?或,換個方式說話,「什麼是我有權相信的」?在《利維坦》中有諸多段落證實,賀伯斯對知識的基本懷疑觀點,對吧?!
 
 
他持懷疑態度,不是因為他相信我們無法擁有信念的基石,相對地,他的懷疑態度是因為有感於,從他的角度看來,我們的信念沒有卓越或非人的基石,他認為,我們無法確定終極的知識基石,而這解釋了,各位可能也早已狐疑,而這確實解釋了,他歸納出諸如指定與附加事物正確定義的重要性,他在一處著名的段落中針對理性寫到,「理性不過是算計,針對一般合意協定之後果的增減算計」,換句話說,知識,對賀伯斯而言是人為的建構,且總是因依著人類合意的協定而變化,而這種對知識的懷疑看法,或至少說是對知識基石的懷疑看法,對他產生影響深遠的後果,根據賀伯斯的論點,如果所有的知識終究都依賴合意協定及妥協的詞彙,他從而斷定,我們的理性、合理性,根本就不是柏拉圖或亞里斯多德所稱的「Divine Noos」,神智,我們的理性本身就無神性的光輝,我們的理性並未證實某種潛意識的內在聲音,或任何意欲給與其某種明確的基石,我們這種對任何事物的確定性對賀伯斯而言總是暫時的,透過經驗發現,且會因為未來的經驗而不斷修正,那是種經驗式的知識概念,這種對知識基石的懷疑看法,對賀伯斯的一些看法產生更進一步的影響,諸如:宗教和宗教寬容,他說:「根本就沒有神蹟或宗教果實」,第 12 章,「只是人為」,也就是說,宗教的起因可以溯源至人類心智的不安定,因故總在尋找起因,他說,那是因為我們生來對起因無知,我們對於事物的起因無知,所以才被引導去尋找起源,而這最終引導我們斷定上帝的存在,認為上帝其實即是所有事物的最初起源,賀伯斯並不,雖然他提出這種對宗教的理性見解,並認為宗教的起源是來自人類心智的不安定,賀伯斯並不否定神示的可能,或某種直接的神人溝通,但他確實否定的是,任何聲稱親身接受過這類神示的人,他否定這類人等何以有權將他們的看法強加到任何人身上,因為沒人可以正確地以任何方法確認這等人的神示主張真假,沒人可以將其神示知識的主張強加於他人身上,這是否讓賀伯斯成為一位無神論者?尤如他那年代眾人的觀點,不,這只讓他顯得抱持懷疑的態度看待神示宗教,所以,正是因為這種個人主義與懷疑論,認為生命是意願與選擇的觀點,故,在自然狀態下沒有標準可以判決衝突,政治的核心問題點出,即什麼讓權力化作可能?人們如何從生物學看來皆是獨立個體的人們如何組制?他們如何,即我們要怎麼能夠服從共同的規範或彼此恪遵道德責任?這如何化作可能?
 
 
賀伯斯持續以講述的方式在本書每頁中提問這些問題,但在回答這個問題前,多考量一下,賀伯斯對自然狀態的描述,為何那看似具有說服力的回答始點,關於什麼讓權力化作可能?若說自然狀態主要是關於獨立個體,內含多層喜惡、信念、意見等,這並非意指自然狀態是孤立狀態,他有時被貼上這標籤,人們在自然狀態之中可以有尋常、不斷的彼此接觸,只是他們的關係並不受約束,法律未管,權力未管,基本上,自然狀態是一個極度的不安、不受約束的市場,之中沒有共同法律或規範加以維續,強調個人只是另一種說法,相對於亞里斯多德,沒有人擁有較多的自然權力能凌駕於他人之上,也就是說,權力關係僅存在於受管之人意願的基礎上,對他而言,自然狀態關係不受約束的事實使其等同戰爭狀態,「普世敵對」,猶如他的著名推論,細看他的推論,戰爭狀態是普世彼此敵對,各位可能會說,這種內戰、極度不安,法治全面崩潰的狀態,不過是種例外狀態,那在我們人類生命中發生的機率有多少?但,賀伯斯,一如馬奇亞維利,如我們所知,他們喜好將例外狀況轉為常規,使其成為常態,安全、不安、恐懼、衝突等狀態,但這並非指自然狀態,對賀伯斯而言,成為永恆的對抗,反倒是永恆的恐懼與不信任,而他也邀請他的讀者們,本書中有太多精彩的片段,這只是我特別偏好的其中一段,他邀請讀者們,如果各位不相信我,回想一下他的懷疑態度,別相信我,他說,檢視你們自己過往的經驗,再對比我說的是否正確。
 
 
以下是他所寫道,賀伯斯寫到:「各位捫心自問,旅行前,不都先行武裝並結伴同行,上床睡覺前,不都總是上鎖,就算是在自家,甚至關閉心門,對此,當人們警覺到了,便回說,即便有法律和武警能為所有受傷者報仇,但自己也該有所防備,賀伯斯提問,當人們武裝自己,他們對自己同胞的看法為何?,自我武裝是對在自己同胞投出何種訊息?無論是武裝上路、夜間鎖門或對自己的小孩及傭人鎖上心門,這種指控同胞的行為,難道有比我的話語寬容嗎」?各位可以從這精彩的段落中看出賀伯斯調皮的一面,這種人有比較高尚嗎?他提問,這不就是自然狀態嗎!這發生在一個運作完整的社會,武裝上路、夜間鎖門並關上心門,這種行為與經驗不就證實我的論點嗎?這也讓我們看出自然狀態另一個常被遺忘的層面,至少,對賀伯斯而言,自然狀態並非早期的人類學論據,一如我們在過去所知,盧梭可能會那樣表述,對賀伯斯而言,自然狀態永遠存在,只要權力未強制執行,從很多層面看來,自然狀態不斷存在,奇怪的是,就算是公民社會也是如此,只要我們相信我們的生活、財產或自身安危受到威脅,事實上,我們永遠無法免於始於自然狀態的恐懼、焦慮和不確定,就算是在多少已完全制度化的公民社會,賀伯斯自然狀態的唯一例外是,當他表示:「夜間別鎖門」,當然,住校的耶魯學生,他們可以十分信任彼此,入口通道夜間不上鎖,但當然,他們也總會在東西被偷時懊惱不已,為何如此?我告訴他們千萬要上鎖,但言諄聽藐,如果各位還不相信我的話,也許現在該相信賀伯斯了,自然狀態,即是不安的狀態,衝突的狀態,我們如何脫困?這當然正是賀伯斯戮力提問的重點所在,全書中到處可見,我們如何脫困於這種自然狀態,並進入公民社會和文明生活的狀態?我如何能放下自身權力範圍內所能做,以確保人身與財產的所有權益,但卻無法期待其他周圍的人會同樣跟進?這是個經典的範例,如同經濟學家之屬,所謂的「囚徒困境」,我該如何做?如果無法期待或合理地期待其他周圍的人相同以待,賀伯斯理論的自然狀態結構,似乎正是經典的囚徒困境難題,也許我們可以假設,或賀伯斯會說,這種賦予我們極盡所能尋求與他人和平共處的權力,是一種理性的行為,以身處自然狀態看來,我們都是理性的角色,所以我們會想追尋和渴望和平正是理性的表現,但要注意的是那也正是賀伯斯未說到的,他未如是說到,他不但未提及理性角色模式的政治,反而提了非理性角色模式。
 
 
他假設,並非理性,而是熱情,主宰人類心理,包含我們的慾望、厭惡與熱情,雖然我已提及賀伯斯強調熱情的多元,但主要還是兩種熱情,他覺得是普世主宰人類天性,這兩者即是驕傲與恐懼,驕傲與恐懼,這兩者是賀伯斯式的同義字,等同馬奇亞維利所說的氣質,兩方主要社會階級的兩種氣質,一者,權貴渴望統領眾人與弱勢者不願被統治的願望,馬奇亞維利稱此為兩種 Umori,兩種氣質,而賀伯斯相仿地運用這類模式,他是一位偉大的政治心理學家,這兩種巨大的熱情,驕傲與恐懼,他說,驕傲是渴望卓越、贏家且被視作人生競賽贏家的熱情,他告訴我們,驕傲的人是那些對自己取勝能力過度自信的人,而在座皆心知肚明,不就像是耶魯的學生嗎?過度自信,有如優生種,馬奇亞維利可能會稱之為具男子氣概的人,對自己的能力充滿自信,但賀伯斯更是一位揭穿人類傲慢的了不起大師,驕傲在他看來等同於虛榮或虛耀,那像是一種被誇大的自信,針對一人自身的權力與能力,正是驕傲渴望統治他人並對他人宣示自己的優越,這些正是賀伯斯極欲避免的大問題,但如果驕傲對他而言是種普世熱情,則其位居其對立面的恐懼亦同,賀伯斯視死亡恐懼可隨時降臨於自然狀態之中,也許也過份誇大這點讓自然狀態儼然像是種生存條件,死亡可能隨時降臨,但還有比死更可怕的,可賀伯斯強調,且無端地過度強調死亡恐懼,恐懼不僅是要避開死亡,更是要避免失敗,在人生競賽中要避免失敗,不被視為失敗者,這種渴望是是避開被他人視作失敗者的恥辱,社會清楚地展現出這兩種熱情的特質,驕傲與恐懼,前者是渴望擁有受敬重而做出卓越表現;後者恐懼則是希望能避開恥辱與蒙羞。
 
 
別人對我們的觀點是賀伯斯道德心理論述的重點,他說,我們每個人都具有這等考量,這兩點並不分別代表兩種等級的個人,兩種等級的個人,反倒是我們每人都內含這兩種相對抗的特質,自我表彰與對自我表彰後果的恐懼,賀伯斯所提問的是,我們如何駕御這兩種熱情特質?賀伯斯想要駕御絕大多數的榮耀,一如其書目《利維坦》所明示,他後來自道源由,還記得嗎?源由何處?誰記得?源自何處的段落?約伯,源自《約伯書》,他將 《利維坦》比作是榮耀之子無上皇,此書本源是依聖經隱喻寫成,旨要克服或壓抑驕傲,如同出色的 Marsellus Wallace,在電影《黑色追緝令》中,曾說過,驕傲永遠只能幫倒忙,如果各還記得那場了不起的演講,賀伯斯說,恐懼是不容忽視的熱情,是不容被忽視的熱情,正因恐懼,而非理性引領我們放棄自然狀態,轉而追求和平,賀伯斯寫到,促使人類追求和平的熱情是對死亡的恐懼,但就不表示賀伯斯相信恐懼,天生強過對榮耀的熱情,事實上,正好相反,我們周遭確實有很多人,如同賀伯斯所信之無畏於該當令其恐懼的死亡,有榮譽感的貴族寧死也不受侮辱,宗教狂熱者的殉教,當然也無非是為進入天堂,還有甘冒個人生命危險攀爬聖母峰的登山客,不就是為了榮譽與尊重,《利維坦》這一更深層的教育或說教學法,優點在於助我們看清賀伯斯所以為的驕傲風險與和平好處,經適當引領,恐懼會導向和平,恐懼是賀伯斯所謂多種自然法則的基石,那引領我們形塑公民社會,賀伯斯將自然法則形容成是理性規律或通則,每個人都需追尋和平,也因為恐懼,我們才開始理性看待社會的好處,理性有賴此種熱情,恐懼。
 
 
首先,自然法則最基本的原則,據他所說,是謀求並追尋和平,他說,不只謀求和平,我們更有責任放下干戈,放下一切,而前提當然是其他人也準備跟進,賀伯斯繼續枚舉 19 條自然法則,我不在課上詳舉,19 條自然法則構築了一個框架,能用以建立公民社會,他甚至將這些法則等同對比於「恕道」,只是他從負面來解釋,「己所不欲,勿施於人」,在此,賀伯斯重新詮譯「恕道」,主張是根據這些自然法則,但這也帶出一個問題,對於像我們這樣的賀伯斯讀者而言,是吧?!不是嗎?!自然法則的地位為何?這些法則的道德地位為何?如果我們說這與之有關,明顯地,賀伯斯的寫法有時好似成為科學家或原科學家,對他而言,自然或一般人認為的自然法則有如一種必備條件,就像物理相吸的法則,那是他對人類行為的尋常描繪,我們遵循物理相吸的法則,就像其他我們會描述的物體,移動中的物體被形容成總是且必然,出現某種行為,這類的自然法則,與此同時,賀伯斯也以一位道德家的角度出發,對他而言,自然法則是依據「理性規律」或總則,禁止我們做出任何有危生命的行為,從此可看出,自然法則,如他所論顯然是道德法則,帶有道德勸說的色彩,勸戒人類不要做出任何,有危生命的行為,無論是自身或他人,同理,對於這些道德法則,我們想必有服從與不服的自由,如果這些法則以一種呆板必需或甚至幾何必需的方式運作,那就不可能稱得上道德法則,能稱得上道德,僅在其多少具備人類選意或在關係中表達意願的情況下,那是我們不會盡聽勸告的能力,因此,這些自然法則,即謀求和平等追尋,不僅只是規範人們行為,而更像是規範人們應有的行為,對此,賀伯斯甚至在第 15 章末寫及自然法則時建議,「這些理性規則被人們稱作『法則』,但不正確,因為那是導致人類對話所依據的結論與原理」,他說,那曾稱作自然法則,但不正確,如果稱作自然法則真不正確,那為何賀伯斯繼續使用這個詞彙?那為何他要使用「自然法則」這個詞彙?一種說法是,這可能只是賀伯斯對自然法則古代傳統表示尊敬的作法,年代可一路追溯到中古的煩瑣哲學、禁慾主義,甚至更久遠以前,自然法則對賀伯斯而言,並非神聖勸說或條例,而是我們實際理解的規則,用作保衛我們福祉的最優手段,這些自然法則,如他所述,並未產生分門別類,像假設規則般的指令,如果想得到 X 就先假設 Y,如果想獲致和平,前述法則即是最好的手段,他稱這些法則,這 19 條自然法則最真實且是唯一的道德哲學,從這個段落即可看出賀伯斯讓自己成了道德家,依據道德哲學的偉大傳統書寫,這些自然法則對他而言是最真實且唯一的道德哲學。
 
 
但這讓我想加以評判,或至少質疑賀伯斯對自然法則的概念,我們如何詮譯這些法則?如我先前已提問過一種解譯是,那果真看似有道德內涵容括於賀伯斯的自然法則之中,且能簡約為一個簡單的公式之中,良善追尋的最終目標是和平,賀伯斯比任何人都更想要我們珍視和氣的美善,在座各位可能會說,終究一個字即能綜整 19 條自然法則規範,和氣帶有和平,公平、平等及公平競爭的意涵,和平對賀伯斯而言,是種道德良善,而美德是那些傾向和平的行為特質,邪惡卻是傾向戰爭,衡量戰爭的不利與和平的益處,賀伯斯是這像寫到,「在這種狀態下,即自然狀態,不會有工業,因為成果不確定,結果地球上也就沒有文化,沒有航行、建築或用以搬運及移除的器具,因為那都將不再被需要,沒有對地球的知識,也無時間,無藝術、文字與社會,最糟的是,殘酷死亡所持續加諸的恐懼與風險」,這些生存狀態是賀伯斯將我們置入的自然狀態,其中所有的好處,如他所枚舉,在此狀態下都無法達成,不會有知識,沒有地理、耕作、無航行或建築,上述全是和平的果實,這是他的主張,但讀到此為止,諸如各位等細心的讀者無疑地,將無疑地質問我是否已走過頭了,竟稱賀伯斯是一位道德哲學家,他的座右銘也許該簡化為一句,「給和平一個機會」,那是賀伯斯的信念嗎?為何和平是最高的良善?為何不是正義或榮譽?或虔誠?或受檢視的人生?為何賀伯斯認為和平是最高良善?對此,我已多次多方引述他的論點,但其中一個聯想可能是單就和平本身,並非賀伯斯致力推崇,和平是生活的手段,他說,每個生物都有內建的慾望要自我保守,保住自身的存在,延續自身穩定的狀態,也可說是要抵抗他者的入侵或佔便宜,他說,我們都天生俱有一種自然的生命權及對自我保守的慾望,而這不僅是生物本能,雖然此言亦未差,但對他,那是一種道德權利,道德恩賜,每種生物皆對自身生命俱有基本的權利,我們不只對自身生命俱有權利,還要盡力採取我們認為必要的手段來保衛自己,而這不單僅是一種自然的原始事實,對賀伯斯而言,那是種道德恩賜,人類價值與尊嚴的來源。
 
 
現在,各位可能真會認為我真走過頭了,竟將賀伯斯與人類尊嚴原則掛鉤,那可是像康德這類哲學家才配得上的原則,賀伯斯不也冷冷地在第 10 章寫到,「人類的價與值端視其價格」,就像我們在市場遍訪市價一般,人類的價與值端視其價格,這一句碰巧被馬克斯用以指出中產階級社會的無情,而那卻也正是賀伯斯所提議,賀伯斯的物質主義及其類似機械式的自然理論不也似乎減損任何個人固有的價值嗎?好像如此,但賀伯斯確實視生命是寶貴的物品,可能是最寶貴的物品,他的書寫中生動展現出生命的脆弱與危難,這部作品整體來說,可看作是他對消除錯誤信念與學說的努力,那些謬誤有別於真理,關於生命價值的真理,舉例而言,關於來生的信念及所有轉移正面看待生命真正價值的信念,這提供了道德基礎,我稱之為賀伯斯式的人道主義,而此看似帶出更多問題,賀伯斯欲逐漸灌輸於我們的嘗試,即本著作的讀者,他欲逐漸灌輸於我們的嘗試關於正面看待生命及其價值,這是否或未否也同時轉而導向危機,極端恐懼衝突和挑戰或失序?這種不間斷的恐懼,賀伯斯所反覆訴說對,死亡的恐懼和生命的價值,粗暴地說來,是否是懦夫的另一種說詞?賀伯斯對保守生命的強調以為最高的道德價值,這是否將會其巨著《利維坦》貶為某種懦夫邦聯?當亞里斯多德將人類勇氣視作對抗其倫理之中心美德之時,賀伯斯挑明地忽視勇氣,未將其納入其道德良善清單,更有甚之的是他暗示,勇氣其實是種魯莽,其版本的勇氣來自榮辱的兩相抗衡,他說,兩相抗衡,永遠都是可貴,但不當,他說:「兩相抗衡多時是逞勇的結果,勇氣的基礎永遠是力道或技巧,但大部份看來,卻總是論戰單方或雙方的魯莽言詞和對恥辱的恐懼」,換句話說,勇氣對他而言是種虛榮或驕傲雙方拉鋸的鬥志,他說,這是一種魯莽,而這種懷疑的態度進一步地闡明於賀伯斯對徵兵制度的有趣論述,詳載於第 21 章,在該章節中,他形容戰爭是「兩相逃離」,對交戰的雙方,他將之形容為兩相逃離,他更進一步解釋,對於徵兵制度,應有零用金的設置,專供那些他說之為「天生膽怯」的人士使用,即懦夫之流,賀伯斯寫到,已從軍抗敵者,雖然其國內元首有足權懲戒拒絕畏死者,但賀伯斯寫到,從很多層面看來,那也未嘗沒有不公,尤其是元首已徵召足夠的兵員代己出征,換句話說,賀伯斯對此的觀點是,假若有人代你出征,何需自已上場!勇氣與戰爭本身並非美德,假若是有人可以代勞,一個完美的形容,我想到我們的志願軍,這些人為我們投入艱難且危險的工作,我們的相對付出為何?但問題是,就算是賀伯斯式的社會,是否就能一個堅持法則等的社會,賀伯斯式的社會是否就能完全地…
 
(手機響起)
 
Steven Smith 教授:Anyway。
 
賀伯斯式的社會是否能無視賀伯斯大加撻伐之男子氣概、公民美德、光榮及愛護名譽等,而繼續運作?想一下 Ralph Esposito 的個案,各位會問,Ralph Esposito 是誰?他的名字不存在於賀伯斯書中,Esposito 先生是紐約市的消防員,他應邀到 Branford College 來作為碩士課程的客座,時間就在 911 發生後不久,他長篇地探討像他這類人,每天要冒生命危險闖入燃燒中的建築物拯救完全陌生的人,為何人們要那麼做?那難道是因為有些人與生俱有 Thumos,這個偉大的柏拉圖詞彙象徵著榮耀、勇氣及無畏挑戰,而沒有一個社會,就算是賀伯斯式的社會,缺了這些特質就無法運作?就算是賀伯斯式的社會想必也不能缺少消防局或警察局,但如果一味地追隨賀伯斯式的反向心理,如果一味地追隨 19 條自然法則,之中勸告我們尋求和平並避免衝突,那為何還有人要成為消防員、軍人、冒險者、警員或與此同類?為何還有人願意為其祖國冒死赴難?或幫助他人,且是那些不認識的人?我們可能一輩子都不會認識的人?就算是我先前所引的段落中,賀伯斯形容了公民社會的好處,如他談到的航行、探險及工業等活動,假設所有活動皆是多少要有冒險的舉動,那似乎也無法僅依賀伯斯式的自然法則就能獲得解釋,我今天要留給各位的問題,將是下週三的開場白,問題是,最終社會更需要誰?,更需要賀伯斯畏於自然的膽小鬼?還是更需要紐約救火英雄 Ralph Espositos?解完該問,我們也就在下週三結束賀伯斯選讀。
 

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期待接下来的翻译~~

Anonymous, 2013-12-10 18:50:10
課程討論
如此好的課程沒翻完真是可惜
Anonymous, 2011-12-26 11:13:44
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为什么下载不了呢?
月球上的人, 2011-06-13 21:06:49
课程讨论
希望能尽快完成翻译
Anonymous, 2010-11-23 10:39:29
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再看看这句话:“他崇高的个人,从许多层面来看,是他崇高的个人追求本身完美,而非关一般言论自由价值的学说,虽然你们会说,苏格拉底似乎忙于崇高的个人追求本身完美,但有些事没有人可以避免。”根本就象没学过中文语法。什么叫“他崇高的个人”?
luliangshan, 2010-10-28 14:33:41
课程讨论
我不知道这个刘契良是做什么的,他的翻译实在不敢恭维,完全可以用蹩脚来形容。我甚至怀疑他是不是当代的中国人,他有点象上世纪初民国初年的人。如果每一个人都象他那么说话的话,那汉语就完了。什么叫:“柏拉图希望我们这样解读辩证吗”?这样的句子太多了。
luliangshan, 2010-10-28 14:03:29
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支持!
Anonymous, 2010-10-17 20:12:51
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先說聲抱歉,如果打擾到您們。 誠摯告訴您一個機會:  你想致富嗎? 相信我 ! 這是一個已被眾多名人保證最有效, 低 門 檻 的 創 業 -> http://azyyeayzz.weebly.com/
workonet, 2010-10-13 14:58:08
課程討論
好棒! 很謝謝編者們!
Anonymous, 2010-10-02 16:52:35
課程討論
請問11講的中文還在製作嗎?沒看到11講的相關聯結。
mindyc, 2010-09-27 09:55:12
課程討論
最后一课不能下载
草土合, 2010-07-27 23:56:45
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好!就是更新太慢了!
Anonymous, 2010-06-22 08:24:49
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喜欢。但是就是更新速度稍微慢了点。
gailygaychi, 2010-05-28 00:42:40
课程讨论
对,REGIME翻译成政体更好,而HOBBES翻译为霍布斯,SOCIAL CONTRACT 翻译成社会契约论,这样更熟悉一些,麻烦问一下为什么只有三课
goldenfield, 2010-05-03 23:40:15
課程討論
建議「政權」改譯為「政體」 最優政權改譯為「最佳政體」
huquanwei, 2010-04-21 14:41:05
課程討論
我喜欢
xisiwae, 2009-08-21 13:38:51
課程討論
很期待!
Anonymous, 2009-05-25 21:00:52
課程討論
学金融的,只看过政治学类书籍,想看看政治学的课堂讲义
Jason, 2009-05-02 09:34:00

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